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lunes, 29 de marzo de 2010

Anotaciones sobre el plegamiento del ser y soberanía de la lengua de Alain Badiou

Por Fabián Muchiut
fabisland@hotmail.com

Intentemos improvisar sobre algunas cuestiones del pensamiento de Alain Badiou sobre el lenguaje.

En uno de los puntos que, a mi entender, arroja luz sobre el posicionamiento del filósofo sobre el tema del giro lingüístico, titulado “Plegamiento del ser y soberanía de la lengua”, da algunas pistas sobre tres concepciones que intentan “pensar” aquellas situaciones que son “indiscernibles” para el lenguaje.

Partamos de la base de que, para Badiou, la ontología es la matemática pos-cantoriana. Ésta da las orientaciones para que se puedan pensar las situaciones indiscernibles. ¿Qué es un “indiscernible”? Hay que pensarlo en clave matemática, pero podemos decirlo en estos términos: un indiscernible o genérico (lo que aquí es lo mismo), sería aquello que no puede ser claramente identificable por el lenguaje, que es siempre el de una determinada situación. Lo indiscernible se encuentra en un punto intermedio (por así decirlo), entre lo presentado y lo representado.

Aclaremos esto último. Badiou llama “situación” a toda multiplicidad estructurada. Dice “multiplicidad” porque parte del supuesto de que el ser es “múltiple”. Esto no significa que haya muchos seres o una multiplicidad de seres. Esto no sería posible de ser pensado en un principio, porque siempre pensamos el ser en retrospección, o sea, desde una situación que, como tal, ya fue estructurada (unificada) por lo que el filósofo llama “cuenta-por-uno”. Entonces, el ser es múltiple inmanentemente. Y sólo puede inferirse el fantasma de su existencia a partir de la unificación operada por la cuenta por uno de la que resulta la situación. Antes de la cuenta, el ser es la multiplicidad inconsistente, sin “unos”, heterogeneidad pura. Luego de la cuenta, las multiplicidades se vuelven consistentes y se las puede agrupar en “multiplicidades consistentes”, o contadas como conjuntos de cosas (chanchos, perros, vacas, árboles, humanos, etc.).

Todo ello, entonces, conforma lo que Badiou llama “situación”. Pero hay una complicación más: Badiou afirma también que las situaciones están siempre amenazadas por el fantasma de la nada o del vacío; en otras palabras, en la primera cuenta se corre el riesgo de dejar fuera de la misma algo que se le haya escapado. Por esta razón se necesita una segunda cuenta, de la que resultaría lo que Badiou llama “estado de situación”. El estado de situación es una “reduplicación” de la cuenta inicial, por la cual se asegura el conteo total de las “partes” de la situación. O para decirlo en lenguaje matemático: si la primera cuenta abarca lo que “pertenece” a una determinada situación, la segunda cuenta hace lo mismo pero con lo que está “incluido”. La situación es el conjunto de lo que pertenece a esa situación, y el estado es el “conjunto de las partes o subconjuntos” de esa situación. (Retomando el ejemplo anterior de los chanchos, indica las distintas clases -o subconjuntos- de chanchos: blancos, negros, viejos, jóvenes, adolescentes, desocupados, trabajadores, etc. Lo mismo con lo demás).

Así, el subconjunto de los conjuntos es más “grande” que el conjunto. Este es el llamado axioma de los subconjuntos, donde el conjunto de las partes es más grande que el todo. Hay un “exceso” del estado respecto de la situación. (El teorema del punto de exceso afirma que hay por lo menos un elemento que no pertenece o que no puede ser contado por la situación; sin embargo, en el teorema de Easton se afirma no sólo esto, sino que además el estado domina infinitamente la situación porque la excede de igual manera).

En realidad, Badiou afirma que hay dos excesos respecto de la situación. Una es la del estado, donde las partes del conjunto exceden infinitamente al conjunto. Y un segundo exceso, que es el del vacío, que para el filósofo es el nombre propio del ser. Ahora lo explicaremos.

Dejemos claro algunas sinonimias: situación = presentación; estado de situación = representación.

Ahora bien, el exceso del estado sobre la situación, o de la representación sobre la presentación, por un lado; y el exceso del vacío, por otro, es lo que nos interesa aquí. Pero intentemos dar un ejemplo.

Supongamos una situación educativa cualquiera: un salón con un profesor y unos veinte alumnos. Esta sería lo que está presentado. En eso no hay ninguna dificultad. Todos ellos serían el conjunto que conforma una determinada situación.

Ahora bien ¿en qué sentido excede el estado a la situación? Tengamos en cuenta, para comenzar, que Badiou juega con el sentido de la palabra “estado”, en el sentido matemático y en el “político” del término. Así, entonces, hay una realidad “presentada” (la realidad social, en este caso, la clase con el conjunto que le pertenece); y una “representación estatal” (en el doble sentido del término).

Veamos ahora cómo el Estado representa al conjunto presentado, donde cuenta las partes o subconjuntos del mismo. Habíamos mencionado una situación educativa cualquiera, una clase. Esto era lo que estaba presentado. Ahora, el Estado, que es agente de la representación, dará cuenta de la partes de esa situación. Por ejemplo, el profesor (que es tal en virtud de que es reconocido por el Estado), verá en su clase que hay distintos clases o grupos de alumnos. Habrá algunos estudiosos, otros que repitieron el año anterior, otros vagos, otros, en fin, intermedios. Además, puede clasificarlos por su procedencia socio-económica o geográfica (de la clase acomodada, de clase media, de clase media-baja, baja; o bien, de Corrientes, de Chaco, de Rosario, de Santa Fe, de Fortín Olmos, de Vera, etc.). Como así también, podrá representar clases de alumnos o grupos que no están presentados o no son ya alumnos, como el caso de los “desertores”, que el Estado los tiene en cuenta, aunque no estén presentados en la situación, (porque le es más conveniente representar una nada que implementar los medios para subsanar las secuelas de ese vacío).

Como se ve, el conjunto de los subconjuntos es más grande que el conjunto inicial. Y la representación podría ser infinita. Esta inconmensurabilidad de la representación es lo que Badiou llama “exceso del estado”. Badiou aclara además que al Estado no le interesan los individuos en cuanto tales, sino en cuanto parte (incluido, en este caso) de un determinado grupo o sector social. Por ejemplo, no le interesa “Fabián Muchiut” como individuo, sino como parte del colectivo de profesores (o como parte de los individuos de clase media que paga ingresos brutos y otros impuestos, como el I.V.A, etc.). Para el estado existen sólo los conjuntos y los subconjuntos.

Pasemos ahora al exceso del vacío o del ser, que es adonde queríamos llegar.

Ha quedado claro, entonces, que el estado de situación excede infinitamente a la situación. De ese exceso puede dar cuenta la lengua del estado. Pero hay un exceso que no puede ser representado por la lengua del estado, aunque esta cuestión ha sido pensada desde distintas perspectivas.

Si acordamos con Badiou en llamar pensamiento al “deseo de pensar el exceso del estado”, o sea, ese inconmensurable vacío que erra entre la presentación y la representación, entonces, hay tres maneras, “orientaciones” o tentativas de/para pensarlo:

La primera, que Badiou llamará gramática o programática, sostendrá que es en la lengua donde se origina la desmesura del exceso, basada por lo tanto en un principio de distinción de los agrupamientos incluidos en la estructura.

La segunda, en cambio, se basará en la postulación de lo indiscernible o genérico para pensar el exceso.

Y una tercera que apelará a un “punto de detención” del errar del exceso, donde “conviene, más bien, distinguir un infinito gigantesco que prescriba una disposición jerárquica, donde ya nada podría errar”; es decir, a un punto de trascendencia que garantizaría en última instancia la ley del errar del exceso y su punto omega de detención.

Badiou apelará a una cuarta forma de pensar el exceso, que consiste en pensar el exceso desde fuera de los postulados de la matemáticas (u ontología), y hacerlo desde la perspectiva de un Acontecimiento. Aquí no se tiene como referencia ya a los matemáticos (Cantor, Cohen, etc.) sino a pensadores como Marx y Freud.

viernes, 5 de marzo de 2010

El Lazarillo no es anónimo

La paleógrafa Mercedes Agulló documenta que su autor es Diego Hurtado de Mendoza

Por Blanca Berasategui
Revista El Cultural, Madrid, 5 de marzo de 2010

La noticia es trascendental para la historia de nuestra literatura. El Lazarillo, considerada como la primera novela moderna, embrión del Quijote, no es anónimo, como hasta ahora se ha venido considerando. La paleógrafa más prestigiosa y reconocida en el mundo académico, Mercedes Agulló, documenta en un libro que aparecerá dentro de unos días en la editorial Calambur con el modesto título de A vueltas con el autor del Lazarillo, que Diego Hurtado de Mendoza -personaje fascinante del siglo XVI- es, con toda probabilidad, su autor. Los papeles encontrados por Mercedes Agulló en la testamentaría del cronista López de Velasco, su albacea, así lo acreditan.

A la gran paleógrafa Mercedes Agulló (Madrid, 1925) le debemos el hallazgo. Lleva Mercedes décadas -toda su vida de investigadora, en realidad- revisando inventarios de libros, buscando en fuentes documentales de todo tipo, así que A vueltas con el autor del Lazarillo “no es el resultado de un hallazgo casual, sino de la tenaz persecución de un hilo durante todo este tiempo”.

La considerada como primera novela moderna -embrión del Quijote- ha sido motivo de estudio de los mejores especialistas. Durante los dos últimos siglos se le han adjudicado autorías distintas y procedencias estéticas e ideológicas muy diversas, pero nunca se había encontrado un testimonio directo que lo relacionara con un autor, y que permitiera un estudio documentado. El Lazarillo se publicó en 1554 y, al poco tiempo, en 1559, sus supuestas obscenidades e irreverencias lo llevaron al Catálogo de Libros Prohibidos.

Quiere Mercedes Agulló que quede claro que la casualidad no ha intervenido en su investigación. Y para ello quiere empezar por el principio, por su Tesis doctoral, que versó sobre La imprenta y el comercio de libros en Madrid. Siglos XVI-XVIII.

- Para redactarla me fue necesario consultar la documentación de Archivos parroquiales, Archivo Histórico de Protocolos y el Histórico Nacional, esencialmente. Entre esos documentos figuran muchos Inventarios de libros, tanto de impresores y libreros, como de personajes. Acabada la Tesis, no terminé yo mi tarea sino que la continué con idea de hacer unas “Adiciones”, que en este momento ya tengo preparadas para su publicación, una vez que la Tesis está en Internet, para que al menos sea útil y no esté sometida a “saqueos”. En estas “Adiciones”, he prestado especial atención a los Inventarios y tasaciones y, en mi búsqueda, di con el de los libros pertenecientes a un abogado Juan de Valdés, dueño nada menos que de casi 300 obras (todas inventariadas con su lugar de impresión y año, lo que no es muy habitual). Más importante todavía es que, junto al Inventario de ese Valdés, su hermana y testamentaria realizó el de los bienes y libros de Juan López de Velasco, de quien el abogado había sido testamentario.

Papeles de López de Velasco
“¡Ese Inventario sí que es una auténtica joya y un centón de noticias!”, subraya Mercedes, que está preparando ya un trabajo sobre ambas “librerías” (como se llamaban entonces las bibliotecas). Nos recuerda la autora la importancia de este personaje de la corte de Felipe II, cosmógrafo, gramático, historiador, que poseía una biblioteca impresionante de libros sobre América. Pero, lo más importante, López de Velasco fue encargado (¿por el Rey?) oficialmente de “castigar” el Lazarillo en 1573, es decir, de podarlo y censurarlo para poder sacarlo del Catálogo de los libros prohibidos.

“Puede suponer -cuenta Mercedes- con qué atención y minuciosidad leí ese Inventario. Junto a un importantísimo bloque documental de “papeles” americanos y una gran parte de las obras de San Isidoro (recogidas en la Cartuja sevillana de Las Cuevas, en León, en Alcalá… porque López de Velasco estaba trabajando en el tema), se encontraba en una serie de serones y cajones el impresionante lote de documentos acumulados por don Diego Hurtado de Mendoza durante su larga vida -75 años- ya que al Cosmógrafo Real se le había encargado la administración de su hacienda. Ahí encontramos, al lado de “Una copia de Las guerras de Granada y otros papeles de la hacienda de Carmona”, dos líneas que dicen: UN LEGAJO DE CORRECCIONES HECHAS PARA LA IMPRESIÓN DE LAZARILLO Y PROPALADIA.

“Creo que estuve leyendo y releyendo esas dos líneas no sé el tiempo…” añade.
Todo esto lo cuenta Mercedes Agulló con un garbo y una memoria envidiables, impropios de sus 84 años desde su casa de El Puerto de Santa María, donde vive con su perro, su gato y millares de copias de legajos valiosos, que esconderán sin duda secretos de nuestra literatura y nuestra historia. Ahora trabaja sobre tapiceros y bordadores de los siglos XVI al XIX, “pero de lo que sí presumo -dice entre risas- es de ser una buena paleógrafa”.

La afirmación no es baladí porque la lectura de documentos de los siglos XVI y XVII es una tarea complicadísima, casi imposible, para el común de los mortales. A partir de aquel hallazgo, la investigadora confiesa haber invertido en el Lazarillo sus buenos cinco años, “¡ no siempre escribiendo, claro!, sino esperando libros pedidos que tardaban meses en llegar y cuya petición tramitaba Pilar Alcina, sin cuya ayuda no habría sido posible contar con ellos”. Cinco años de comprobaciones, lecturas, “porque un buen investigador debe siempre conocer, antes de escribir una sola línea, lo que ya se ha dicho y escrito”, y en el caso del Lazarillo la bibliografía casi alcanza la del Quijote…

Museos de Madrid
Mercedes fue directora durante once años de los Museos Municipales de Madrid , que es la actividad profesional de la que se siente más satisfecha. “De mí dependieron -cuenta con orgullo - el viejo Museo (25 años cerrado hasta mi llegada) de la calle de Fuencarral, el Arqueo- lógico, por algún tiempo el Conde Duque y hasta la Ermita de San Antonio de la Florida. Hicimos algunas de las Exposiciones más importantes sobre Madrid; no le doy títulos porque fueron más de cincuenta, y sus catálogos, hoy en su mayoría agotados, son imprescindibles para el estudio de la Villa”.

Cauta y rigurosa, aunque entusiasmada, Mercedes Agulló insiste en que “desde luego, nada puede darse como absolutamente definitivo, pero el hecho de que el legajo con correcciones hechas para la impresión de Lazarillo se hallara entre los papeles de don Diego Hurtado de Mendoza, me ha permitido desarrollar en mi libro una hipótesis seria sobre la autoría del Lazarillo, que fortalecida por otros hechos y circunstancias apunta sólidamente en la dirección de don Diego”.

-Su investigación da al traste con dos siglos de estudios por parte de prestigiosos especialistas y eruditos como Martín de Riquer, Blecua, Rico, Rosa Navarro...
-Hasta ahora, todas las atribuciones del precioso librillo no han tenido base documental en que apoyarse.Trabajos excepcionales han considerado diferentes aspectos de la obra, la formación y lecturas de su autor, su conocimiento de la sociedad de su tiempo, tan maravillosamente reflejada en la obra, pero no había referencia a un texto que relacionase autor y obra. Para mí todas las opiniones son aceptables y todas tienen su justificación y son resultado de importantes averiguaciones. Yo he analizado el tema desde el punto de vista de un historiador…

A vueltas con el autor del Lazarillo (Calambur) verá la luz dentro de unos días y conoceremos entonces cuál es la reacción de los especialistas. Probablemente haya que cambiar muchas cosas de los libros de literatura. Mientras tanto, la investigadora me transmite esta petición: “Habrá que pedir al alcalde de Madrid que ponga una placa de don Diego Hurtado de Mendoza en la calle de Toledo y en la casa, que yo he localizado, donde murió.”

(1er plano: El ciego y el Lazarillo, 2do plano: Iglesia de Santiago; Salamanca, España)




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FUENTE
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El Cultural . Artículo extraído completo de esta dirección:
http://www.elcultural.es/version_papel/LETRAS/26742/El_Lazarillo_no_es_anonimo



>> Artículo relacionado

Juaralde, Pablo, "Primera documentación sobre el autor del Lazarillo", Revista El Cultural, Madrid, 5 de marzo de 2010
http://www.elcultural.es/version_papel/LETRAS/26743/Primera_documentacion_sobre_el_autor_del_Lazarillo

>> Obras de Diego Hurtado de Mendoza

Hurtado de Mendoza, Diego (1503-1575), Obras digitalizadas en la Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes
http://www.cervantesvirtual.com/FichaAutor.html?Ref=96

martes, 2 de marzo de 2010

El español en Brasil: negocio o educación

por Xoán Carlos Lagares

Amicus Plato, sed magis amica veritas
Cicerón

Suelo leer con distancia irónica los titulares de la prensa española sobre la imparable difusión de la lengua española en Brasil, esa “isla” de portugués rodeada por todas partes de países castellanoparlantes. Lo de la insularidad lingüística de Brasil me recuerda siempre aquel dicho inglés sobre el aislamiento del continente europeo. Supongo que muchos lectores de esos medios propagandísticos, quiero decir, informativos, deben pensar que dentro de nada podrán andar por este inmenso país de América del Sur hablando su castizo castellano sin necesidad de hacer ningún esfuerzo para ser comprendidos. Nada más lejos de la realidad. Por si acaso, quiero empezar aclarando que por aquí casi todo el mundo habla portugués (y más de 180 lenguas indígenas, además de italiano, alemán o japonés en históricas comunidades de inmigrantes).

En el año 2005 se aprobó una ley que establece la oferta obligatoria del español como lengua extranjera en los currículos escolares de la última fase de la enseñanza fundamental y en la secundaria. Es decir, que los centros de enseñanza públicos y privados deben ofrecer el español como asignatura obligatoria u optativa para los estudiantes, a criterio de las comunidades escolares. La aprobación de esa ley deflagró aquel torrente de comentarios y noticias delirantes sobre la transformación de Brasil en un país bilingüe del que hablaba al principio. También se destacaba la necesidad de que España asumiese un papel preponderante en la formación de profesores de español en Brasil. Sólo así se conseguiría regimentar el contingente necesario (utilizando el léxico bélico que los agentes del español internacional gustan de emplear) para acometer tal empresa de dimensiones continentales.

La política lingüística española que considera la conquista de Brasil un objetivo prioritario es la misma que invierte fuertemente en el valor económico de la lengua, pasando por arriba de cualquier consideración relacionada con la ecología lingüística, el respeto a la diferencia o el equilibrio multilingüe.

Además, para la ideología “liberal” española, tan comprometida con el valor instrumental y productivo del castellano, la promoción de “las demás lenguas españolas” sería una aberración económica, pues le quitaría poder de persuasión a la política expansionista del español. ¿Cómo podría difundir su poder comunicativo por el mundo un idioma que no es capaz de ser completamente hegemónico ni en su propia casa? Cual bala perdida, los tiros nos llegan de rebote a los indisciplinados hablantes minoritarios, que nos negamos a participar en esa magna empresa de expansión internacional.

Como la guerra de las lenguas es una batalla sin cuartel en busca de rendimientos económicos, no se ahorran esfuerzos para la conquista de mercados. Los discursos que intentan persuadir de la bondad y necesidad de esa política convierten el español en puro instrumento de comunicación, intentando desvincular la lengua de la cultura e incluso de la historia si por un lado exaltan los valores del mestizaje y del hibridismo (para los otros), también proponen un férreo control sobre la lengua, en nombre del hegemonismo y de la centralidad normativa. Como los discursos propagandísticos suelen disparar para todos los lados, es frecuente que se argumente sin tapujos sobre el valor económico del español para España (representaría el 15% de su PIB, como se repite hasta la saciedad), al mismo tiempo que se enaltece la integración latinoamericana, aunque no parece que los países americanos de lengua oficial española sean llamados a beneficiarse de esa operación económica.

Cuando se aprobó la famosa Ley del español en Brasil, los propios medios oficiales brasileños relacionaban el acuerdo con la condonación de una parte de la deuda con España. Es decir, España cambiaba deuda por enseñanza del español en el sistema educativo brasileño. Y además se disponía a realizar inversiones para garantizar la implementación de la ley, posiblemente confiando en conquistar una posición privilegiada en un mercado emergente que no para de agregar nuevos consumidores.

El plazo que la ley se daba a sí misma para su completa implementación era de cinco años. Expira por tanto en 2010. Como el Estado brasileño no se ha esforzado mucho por hacerla realidad (por ejemplo, contratando a los profesores de español que ya están en el mercado o que salen cada año de las más de trescientas facultades que ofrecen estudios de letras orientados hacia esa lengua), el gobierno español y empresas asociadas han tomado la iniciativa, siempre de forma precipitada y arrogante. Hace dos años, por ejemplo, el banco de Santander propuso al Estado de São Paulo formar profesores de español con un curso a distancia del Instituto Cervantes. Las universidades paulistas se opusieron con determinación a esa medida absurda que pasaba como una apisonadora por arriba de su función constitucional de formar profesores para la enseñanza regular brasileña, devaluando el título de sus licenciados.

Ahora parece que vuelven a la carga. El pasado 4 de agosto se firmó un acuerdo al más alto nivel, entre el ministro de Educación brasileño y la vicepresidenta del gobierno español, para el uso de un programa de enseñanza de español a distancia del Instituto Cervantes en el sistema público de educación. Nuevamente la maquinaria pesada intenta atropellar el trabajo de los profesionales del español en Brasil. Los profesores de las universidades públicas, las asociaciones de profesores de español de los Estados y la Asociación Brasileña de Hispanistas hemos manifestado nuestro rechazo a esa medida y pedido explicaciones al Ministerio, aunque de momento ni siquiera hemos conseguido tener acceso al texto de la Carta de Intenciones que fue firmada por ambos gobiernos. Desde entonces no ha cesado la movilización.

Es un insulto a la inteligencia pretender usar una metodología de enseñanza de español a distancia, construida según las directrices del Marco Común Europeo de Referencia, en los colegios brasileños. La asignatura de lengua extranjera en la enseñanza regular brasileña no tiene un carácter estrictamente instrumental, sino que pretende cumplir objetivos educativos más amplios, como poner al estudiante en relación con otras realidades culturales, hacerlo reflexionar sobre su propia lengua y sobre la diversidad lingüística, derribar estereotipos, dialogar con otras materias del currículo para cumplir objetivos transversales y contribuir, en suma, a una educación lingüística que vaya mucho más allá del simple dominio de la lengua como “puro instrumento comunicativo”. Eso es algo que la escuela puede y debe hacer, y en las universidades brasileñas trabajamos con empeño para formar a los profesores que puedan actuar críticamente en ese modelo educativo.

En Brasil, por otra parte, ya se han puesto en marcha interesantes medidas de integración lingüística que funcionan bien, como las Escuelas Interculturales Bilingües de Frontera, en las que se utilizan métodos de inmersión lingüística, con profesorado de ambos lados de la frontera trabajando en conjunto. Hay también acuerdos entre Brasil y los otros países del Mercosur en los que prima la horizontalidad y la reciprocidad de las políticas lingüísticas, de manera que las mismas medidas educativas son adoptadas por todos.

El propio gobierno español, a través de la Consejería de Educación de la Embajada, aplica auténticas políticas de cooperación, creando Centros de Recursos Didácticos en colaboración con centros de enseñanza superior de Brasil u organizando cursos interuniversitarios de actualización para profesores. Yo mismo he impartido, como profesor de una universidad brasileña, uno de esos cursos, formando parte de un equipo interuniversitario de profesores brasileños y españoles. Eso es cooperación y difusión razonable del idioma. Lo otro es simple negocio y delirio imperial. El gobierno español y los consorcios empresariales que alientan ese tipo de políticas lingüísticas pueden poner el castellano a la venta en Brasil, si eso es lo que quieren. Pero que nadie se sorprenda si los brasileños deciden no comprarlo. Al final, el tiro les saldrá por la culata.


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FUENTE:
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Librodenotas.com . Este artículo fue extraído completo de este sitio:

jueves, 21 de enero de 2010

Sobre la teoría


Entrevista a Roland Barthes
Revista Vh 101, Francia, verano de 1970
En: Variaciones sobre la escritura, Argentina, Paidós Comunicación, 2003, págs. 73-81

¿El análisis estructural se puede constituir en teoría o es solamente un conjunto de sistemas, de mecánicas, que se aplica a merced del texto?
Todo lo que tengo que decir de la teoría está planteado en su pregunta. Hay que partir de un punto más preciso.

¿El análisis se hace mediante un conjunto de sistemas no constituidos en teoría, o de ello se desprende una teoría general?
Quisiera decir antes que la teoría no se puede confundir con la abstracción; por consiguiente, no se opone a lo concreto. No creo que se pueda tomar la palabra con el sentido que tenía en el siglo XIX: una especie de representación general de conceptos. Ése es el sentido que todavía encontramos en diccionarios como el Dictionnaire philosophique de Lalande. Por otra parte, algo normal en aquella época en que predomina una especie de racionalismo empírico y cientista, la palabra “teoría” tenía un sentido en general bastante peyorativo; se oponía siempre, no a la práctica en el sentido marxista del término, sino precisamente a la experiencia, al control de los hechos, en manos del modelo o, en cualquier caso, del superyó de las ciencias experimentales. Por lo tanto, para mí, la teoría no es una abstracción y no se opone a lo concreto.
Por lo tanto, podría imaginar perfectamente —además ya lo he hecho y he tratado de realizarlo— el análisis de un texto dando a ese análisis una intención declarativamente teórica. El comentario de Sarrasine de Balzac era a la vez el análisis de un texto y, sin embargo, en mi opinión, una teoría del texto, del texto clásico, del texto legible. En segundo lugar, en el nivel del modo de exposición, la palabra teoría connota por lo común un discurso seguido, una exposición seguida, digamos de modelo filosófico clásico, un exposición de tipo disertativo con todo lo que implica en cuanto a exigencias de razonamiento y de vocabulario. Contra eso, imaginaría perfectamente, e incluso desearía, que unos discursos evidentemente nuevos asumiesen cierta discontinuidad, cierta naturaleza fragmentaria de la exposición, casi análogamente a las enunciaciones de tipo aforístico o poético, y que esos discursos pudiesen constituir un discurso fundamentalmente teórico. Además, creo que ese discurso teórico, que rompería con los hábitos retóricos del saber, se está buscando aquí y allí; por ejemplo, en determinados libros de Lévi-Strauss, en las Mitologías; también creo que la enunciación de Jacques Lacan se ha de comprender como un esfuerzo de ruptura en relación con lo continuo y lo hilado, con lo seguido de la escritura teórica en general. Éstos son los dos primeros desbroces que quería hacer: la teoría no se puede confundir con la abstracción ni con la oratoria. En cuanto a definir actualmente qué es la teoría, muy cerca de mí, o estando yo muy cerca de ella, Julia Kristeva lo ha hecho con mucha insistencia en su libro Sèméiotikè, que es precisamente un libro de teoría. Añadiré lo siguiente: como he dicho, no podemos mantener la definición del siglo XIX. La etimología de la palabra indicaba una acción que hay que observar, contemplar, una meditación, una especulación. Anoté esta definición: “Lo que es objeto de un conocimiento desinteresado, independiente de sus aplicaciones”. En el fondo, lo teórico se oponía a lo aplicado. Creo que es una definición insuficiente hoy en día, en cualquier caso en relación con el dominio en el que personalmente reflexiono, a saber, la semiótica, y particularmente, la semiótica literaria o textual. Pues, en ese caso, la teoría es esencialmente un discurso científico, que no es solamente un discurso abstracto, o generalizador, o fundador, sino que también se vuelve —y ésa es su marca distintiva— hacia sí mismo. Un lenguaje que se vuelve hacia sí mismo.

¿Que busca sus propias leyes…?
Sí, que se observa a sí mismo en una especie de autocrítica permanente. Por otra parte, se busca probablemente para destruirse. Pero no se destruye de inmediato y esa especie de prórroga produce la teoría.

¿Entonces se ha de retocar la teoría periódicamente?
Absolutamente. La teoría es en el fondo un discurso completo, es decir, reflexivo, pero en estado de prórroga permanente. Y es una reflexividad que, evidentemente, no se ha de pensar como circular y cerrada… No se trata de encerrar una verdad en una teoría. Pero es preciso que el discurso, al pensarse a sí mismo como significante, al autocriticarse como discurso, se escape de las dos exigencias que señalaba al principio, a saber, la abstracción y lo hilado continuo o discursivo. Me pregunto si, finalmente, no se podría identificar teoría y escritura. La escritura, en el sentido actual que podemos dar a esa palabra, es una teoría. Tiene una dimensión teórica, y ninguna teoría tiene la obligación de rechazar la escritura, de movilizarse únicamente en el interior de una pura escribación, es decir, de una visión puramente instrumental del lenguaje que utiliza.

Robbe-Grillet dice que si la teoría es válida, ya no hay necesidad de obra.
En cierto sentido, es verdad. En cualquier caso, lo que puede ocurrir es que efectivamente ya no haya distinción entre las obras y la teoría. Estimo, por ejemplo, que el libro de Julia Kristeva sobre la semiótica es una obra como la que hace o habría hecho Robbe-Grillet.

En una entrevista publicada hace poco en Le Nouvel Observateur, Sartre decía: “Querría que se leyese mi Flaubert como se lee una novela, porque presento ciertos hechos objetivos, pero hay muchas cosas que yo mismo he reconstruido, inventado…”
Comprendo perfectamente ese deseo en la medida en que no creo en absoluto en la separación de los géneros. Pienso que lo que todavía llamamos discurso del ensayo o de la crítica será objeto de una revisión, de una subversión profunda que está explorándose, mientras que ahora, novelas, en general, ya no se pueden escribir. El lado que se explora es el del texto, y ya no el de la novela o la poesía. La noción de texto englobará forzosamente el ensayo, la crítica y, finalmente, lo que era hasta ahora el discurso llamado intelectual o incluso científico. En ese momento, habrá textos, en el sentido fuerte, actual, de la palabra, que, como textos, serán teóricos, que incluirán una dimensión y un impacto teórico.

¿Es la teoría una proyección de los problemas que el hombre se plantea? Todas las épocas han retomado textos dándoles una interpretación actual; por lo tanto, se produce, por así decirlo, una reinterpretación regular de las obras. ¿Se trata de que una sociedad o los representantes de una sociedad se proyectan de nuevo en esa obra, o bien se puede tener un sentido en sí definido teóricamente?
Eso no impedirá una definición teórica de la obra. La teoría, tal como he tratado de aproximarme a ella, no plantea verdades o valores en sí, sino una relación con el devenir histórico. Y, en este punto, diré que la exigencia teórica que se abre paso en algunos de nosotros es una exigencia ligada a una situación histórica y política definida. Podemos imaginar perfectamente —y pienso que hay que hacerlo— que una sociedad de tipo socialista, en el sentido exacto que la palabra tiene en el marxismo, una sociedad que aún no es comunista pero que ya no es capitalista —como podríamos pensar que es actualmente la China nueva—, que esa sociedad ya no ha de hacer teoría en el sentido occidental de la palabra. Creo que Mao ha sido bastante preciso al respecto. No quiere que, en la experiencia de la China actual, la teoría esté separada de la práctica y que, por consiguiente, haya especialistas de teoría, o dicho de otro modo, intelectuales, lo cual está ligado a la reivindicación socialista contra la separación del trabajo manual y el trabajo intelectual. En la China nueva, es el pueblo para sí mismo quien, en cierto modo, es a cada instante su propio teórico. Pero no creo en la exactitud del análisis de los maoístas occidentales, que quieren pensar eso para aplicarlo a la situación occidental. Creo que, en una sociedad de tipo capitalista como la nuestra, la teoría es precisamente el tipo de discurso progresista, hecho a la vez posible y necesario por esa sociedad, por su carácter transitorio y presocialista. Dicho de otro modo, habría una correspondencia histórica entre nuestra sociedad y la actividad teórica como actividad progresista que puede ser soportada por esta sociedad como su propio germen destructor: por lo tanto, hay que realizar esa actividad teórica.

Parece que usted quiera decir que, en una sociedad sin necesidad, la teoría será superflua, puesto que el hombre ya no tratará de salir de una situación para entrar en otra: habrá una aceptación completa de la situación.
No es eso lo que quiero decir. El hombre ya no tendrá la necesidad de un discurso de tipo reflexivo o intelectual. La teoría estará completamente politizada. Estará en la revolución misma y, por lo tanto, en ese momento, ya no habrá lugar para oponer la teoría a la práctica. La práctica será enteramente teórica, y viceversa. Creo que, en general, eso es lo que ya está ocurriendo en China.

Tal ve extrapolo su pensamiento…, pero usted parece decir que la teoría la produce la angustia de los hombres que se buscan entre las significaciones.
De ningún modo. Yo no doy una definición neurótica de la teoría. Pienso estas cosas en términos de semiótica antes que en términos de neurótica. Yo diría que la teoría es lo que permite que el trabajo y la investigación avancen, sin dejarse encerrar en un significado que ahora se llama “trascendental”, ya se trate de Dios, de la ratio, la razón, o de la ciencia. La teoría, precisamente si la concebimos como una autocrítica permanente, disuelve sin cesar el significado, que está siempre listo para cosificarse detrás de la ciencia. Y por eso se articula, como decía antes, sobre la escritura como reino del significante.

En S/Z, afirma que hay una ciencia del texto, suponiendo que pueda haber un saber científico sobre el texto…
Hay que ponerse de acuerdo sobre el término “científico”. Tomo científico, no en el sentido de una cientificidad cientista, abrigada tras una especie de saber cuyo sujeto sería en cierto modo absoluto. Me refiero a los análisis de la ciencia hechos por Lacan, Althusser y Julia Kristeva. Existe una ciencia del texto porque el texto no es aprehendido por una subjetividad de tipo impresionista, sino a través de una ciencia de lo real de tipo marxista y una ciencia del sujeto de tipo freudiano. En esa medida existe una ciencia del texto.

Hay una frase que no comprendo. Usted escribe “una teoría liberadora del significante”; ¿hemos de entender por ello “una teoría del significante liberadora”, o bien “una teoría que libera al significante”?
Utilizo la expresión con los dos sentidos, es decir, que recurrir al significante libera, y que se trata también de liberar al significante del significado. Quiero decir que actualmente, a nuestro alrededor, se esboza una especie de proceso general del significado, puesto en movimiento por la reflexión de Lévi-Strauss en primer lugar, piense lo que piense hoy en día…

Lévi-Strauss pretende precisamente no modelar su actividad sobre una teoría…
Sin duda en nombre de cierto racionalismo empírico… En cualquier caso, esa puesta en duda del significado la lleva a cabo actualmente gente como Lacan, Derrida, Julia Kristeva. En esas investigaciones, se trata de expulsar al significado como representante de la monología, de la teología, del cientismo, del origen, de la filiación, de la determinación… De todo lo que no da cuenta de la multiplicidad, de lo plural del mundo y de su organización según una jerarquía fluctuante.

¿Por qué analizar obras, textos, y no el lenguaje mismo? ¿Por qué ese recurso a la obra de arte, que, finalmente, solamente representa una categoría muy limitada de la sociedad?
Quizá se pueda analizar el lenguaje mismo, pero ese lenguaje mismo, ¿dónde podríamos capturarlo? No sabemos muy bien. Si lo hacemos en el lenguaje hablado, entonces suprimiríamos la distinción entre el habla y la escritura. Lo que las obras de tipo clásico tienen de valioso es que, aunque pertenezcan a un período anterior a la modernidad, están sin embargo escritas. Hay escritura que entra en sus obras. Éste es un dato muy importante para afinar el análisis del significante, para limitar los daños que causaría el análisis de un objeto como el lenguaje hablado y como el habla, que sin embargo está muy empecinada en la expresividad. En cambio, la escritura, incluso la escritura clásica, ha tomado distancia respecto al habla: por eso mismo es valiosa, por esos primeros análisis. Dicho esto, si en las obras escritas me he referido a una sola obra, es porque, precisamente en esa literatura, las obras están cerradas. Están construidas como relatos que se terminan.

¿Esto ya es un sistema?
Es el sistema de lo legible. En ese caso, la obra está cerrada; por eso se estudia una obra: pero si se quieren analizar, como ya se ha hecho, textos realmente plurales, como los de Lautréamont, la idea de cierre no se impone de ningún modo, y hay que pasar del texto al intertexto. En ese caso, el texto queda atrapado en un infinito que evidentemente aún no tiene en el nivel de Balzac.

Usted afirma, por otra parte, que el grupo Tel Quel hace una de las únicas obras teóricas actuales. ¿Qué quiere decir?
Sí, lo creo. Hacen un trabajo efectivamente teórico, en la medida en que han ayudado a precisar la exigencia teórica. Ésa es la exigencia a la que estoy atado, en la medida en que he tratado de definir la palabra.

En la sociedad actual, sometida a las necesidades que hallamos cotidianamente en la sociedad capitalista, ¿podemos hacer, como Sollers, una teoría purificada, tener una mirada ajena a toda ideología, una mirada liberadora? Hemos vuelto a sumergirnos en Ponge, que hace una obra posrevolucionaria…
Es inevitable. Estamos en el momento de una historia, de nuestra historia, que exige que todas nuestras fuerzas se inviertan en una negatividad. De ahí esa preeminencia de la teoría sobre las obras. Podemos imaginar perfectamente un período, por ejemplo el nuestro, en que se produzca teoría pero no obras; además, hay muy pocas obras actualmente (hablo de lo que comúnmente llamamos literatura). En cambio, hay una actividad teórica indiscutible. Creo que eso es lo que marca nuestra década. No sé qué ocurrirá después…

¿Cómo una sociedad de un determinado tipo llega a querer plantear problemas antihistóricos, fuera de la historia, que salgan de una vez por todas de la historia?
De ninguna manera; no estamos fuera de la historia. Hay que precisar. Lo que está en movimiento hace cinco años —y era absolutamente necesario, fue realmente una obra de salubridad, porque estábamos ahogándonos, al menos yo soy de una generación que se ahogaba ahí adentro—, lo que está en movimiento es un intento de teorizar un pluralismo histórico; hasta ese momento, habíamos tenido una historia puramente lineal, puramente determinista, una historia en cierto modo monista, y el estructuralismo ha contribuido a esa toma de conciencia del pluralismo histórico. No tratamos de salir de la historia; al contrario, tratamos de complicarla. Como dicen los sabios, se produce una complejización, y eso es más bien bueno. En este mismo sentido, Sollers ha podido hablar de una “historia monumental”: un fondo histórico que no posee la misma longitud de onda, por así decirlo, que otras historias que contiene [ese fondo histórico]. Lo que parece bastante revolucionario teóricamente, o en cualquier caso lo que se discute a menudo, lo que encuentra resistencias, ya lo han admitido sin embargo, en el plano de la ciencia histórica, historiadores como Febvre o como Braudel: la coexistencia de estructuras cuyas “longitudes de onda” son diferentes.

Volvamos a usted. ¿Se interesa mucho menos por el sentido mismo que por el mecanismo del sentido?
Creo que ésa es una evolución bastante normal. En la época de las Mitologías, veía las cosas de una manera evidentemente más simple. Había, por un parte, digamos unas lenguas, en líneas generales, unos significantes, y, por otra parte, un significado sociohistórico, que era, generalmente, la estructura mental de la pequeña burguesía francesa, expresada principalmente en la cultura de masas; había en ello una visión un poco arqueológica del signo con sus dos partes, significante y significado. Dicho esto, lo que he aprendido de los otros —lo que los otros que están a mi alrededor me han enseñado— es que, efectivamente, es necesario ir más lejos y poner en duda, no solamente tal tipo de significado, sino el signo mismo, la relación significante misma. Podemos dar entonces la impresión de que nos desprendemos de la historia contingente, de que planeamos fuera del tiempo, pero en realidad lo que ocurre es que el combate para agrietar el simbolismo occidental acaba de comenzar. Creo que lo comenzamos hace unos cuántos años, lo que comienza es una gran aventura… Tal vez sea detenida, porque la barbarie siempre es posible, pero en fin, hasta donde podemos, realizamos ese combate.

lunes, 18 de enero de 2010

Del giro lingüístico O De La sutura de la filosofía al poema


Fabián R. Muchiut (Reconquista, 1977)
Su carta de presentación:
"Miembro del Ejército de Reserva de Profesores en
Ciencias de la Educación y adscripto a la Cátedra
de Filosofía, en el Profesorado de Geografía, del ISP N°4."
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ÍNDICE

De la sutura de la filosofía

Del “giro lingüístico”
  0. Ya no existen hechos, sólo interpretaciones
  1. El lenguaje no se refiere a nada externo a él mismo
  2. No hay supremacía de la lengua oral sobre la escrita
  3. El lenguaje no es uno, sino múltiple; crea una multiplicidad de mundos diversos
  4. El ser humano es finito

Consideraciones finales

Notas
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Durante más de veinte siglos, la filosofía –sobre todo en su variante metafísica– parecía haber subyugado triunfalmente a todos sus rivales y logrado, por eso, el derecho de ciudadanía en el ágora de la academia. Sin embargo, a finales del siglo pasado, la poesía –su más antiguo contrincante– resurgió de sus cenizas: se produjo entonces una espectacular gigantomaquia, la cual dio como resultado una “sutura” –para hacer eco de un concepto acuñado por el filósofo francés Alain Badiou–. La filosofía ya había debutado con suturas anteriores: primero a la ciencia; luego a la política. Ahora, lo haría al poema.
Si bien es cierto que la ciencia, la política, el arte (poema), y el amor, son sus condiciones, la filosofía no coincide con ninguna de ellas, ni elabora su totalidad. Sólo debe proponer un marco conceptual en el que se pueda reflejar la composibilidad contemporánea de esos elementos. La sutura, pues, de ésta a cualquiera de ellas le restringe o bloquea el libre desarrollo de su tarea: o sea, la conjunción contemporánea de sus condiciones. “Esto sólo puede hacerlo […] designando entre sus propias condiciones y como situación discursiva singular, bajo el nombre de las matemáticas puras, a la ontología misma. Esto es, exactamente, lo que la libera y la consagra en última instancia al cuidado de las verdades.”[1]
Por “sutura”, entonces, hay que entender la suspensión, restricción o bloqueo de la filosofía para elaborar el marco en el que se pueda pensar la producción conjunta de las verdades de un determinado tiempo. “La causa más frecuente de dicho bloqueo –dice Badiou– es que, en lugar de edificar un espacio de composibilidad a través del cual se ejerza un pensamiento del tiempo, la filosofía delegue sus funciones a una u otra de sus condiciones, entregue el todo del pensamiento a un procedimiento genérico. En tal caso la filosofía se efectúa, en provecho de este acontecimiento, en el elemento de su propia supresión.”[2] En la segunda mitad del siglo XX, la filosofía se vio atrapada por el canto de sirena de la poesía, obnubilada por los nuevos senderos que le prometía. Así, una vez más, la filosofía se lanzó a los brazos de un nuevo amante, lo cual no fue gratuito: de esta sutura nació lo que hoy se conoce con el nombre de “giro lingüístico”, cuyas premisas más relevantes expondremos a continuación.



Luego de la fenomenología – que tuvo una amplia influencia en la filosofía europea hasta los años 60–, la hermenéutica comenzó a ser la corriente hegemónica en este campo. Las últimas obras de Heidegger y de Wittgenstein sirvieron de base para la inspiración de la nueva filosofía. A este período se le ha dado varios nombres: “crisis de la razón”, “era posmetafísica”, “triunfo del nihilismo”, “edad de los poetas”. Pero podemos agruparlos a todos bajo el de “giro lingüístico”.
Ahora bien ¿en qué consiste dicho giro? Lo podemos definir como la corriente de pensamiento que afirma que el lenguaje deja de ser un medio entre el yo y la realidad para constituirse en un léxico capaz de construir tanto al yo como a la realidad.[3] Por lo tanto, comprende todas aquellas teorías que sostienen que “los problemas filosóficos son problemas que pueden ser resueltos (o disueltos) ya sea mediante una reforma del lenguaje o bien mediante una mejor compresión del lenguaje que usamos en el presente.” “El ‘giro lingüístico’ se convierte entonces en una suerte de constructivismo radical, doctrina según la cual las teorías científicas o los discursos metafísicos no descubren la realidad sino que la crean.”[4] De de las cuestiones que se desprenden de esta corriente de pensamiento (el problema de la verdad, el de la diferencia, el de la escritura poética, el de los juegos del lenguaje, etc.), presentaremos las siguientes que, a nuestro entender, nos permitirán tener una visión panorámica de lo singular del giro en cuestión, como de su concepción de la realidad y del sujeto.


0. YA NO EXISTEN HECHOS, SÓLO INTERPRETACIONES. Si el lenguaje ya no es un medio, sino que se erige como aquello que construye la realidad, entonces, no existen hechos “fuera” del lenguaje. Lo cual implica, por ejemplo, que la verdad –como era concebida por la metafísica tal como la entienden los partidarios de esta corriente– no se puede reducir a una simple correspondencia entre un referente y un enunciado. En el campo de las teorías –o sea, de un uso específico de los lenguajes– no existen hechos, no hay nada que pueda decirse que “se descubre”, como si fuera una x misteriosa a la que hay que darle un nombre. Sino sólo hay interpretaciones, puesto que la verdad no es descubierta, sino creada por el teórico. Ya Nietzsche había anunciado que “la verdad era una hueste móvil de metáforas”. Y, anteriormente, los románticos habían comparado al poeta con un Dios que podía crear nuevos mundos. Que sólo haya interpretaciones implica, también, la inexistencia de un momento originario, del cual, –podría pensarse– surgió la primera interpretación. De un modo paradójico, los partidarios del giro afirman que si hubo una primera vez, ésta ya era una interpretación. De lo cual, concluyen que “la primera vez fue, en realidad, una segunda vez”. La primera interpretación fue ya interpretación de una interpretación. Todo lenguaje es, por lo tanto, autorreferencial.

1. EL LENGUAJE NO SE REFIERE A NADA EXTERNO A ÉL MISMO, SINO QUE SE CONSTITUYE COMO UNA ENTIDAD AUTORREFERENCIAL. Aquí, se pone en cuestión la noción de “referente” como aquello que existiría en sí, fuera del lenguaje. Este debate comienza con los descubrimientos de la lógica de Frege, quién parecía haber solucionado el problema kantiano de los “juicios sintéticos a priori”. Kant afirmaba la existencia de dos tipos de juicios: los analíticos, que implicaban la igualdad entre el sujeto y el predicado (A=A), y los sintéticos, donde lo que se predicaba del sujeto aportaba una nueva información (A=B). Los juicios sintéticos a priori serían aquellos capaces de aportar nueva información (como los sintéticos), pero a su vez, tener el carácter universal y necesario de los analíticos. Frege descubrió que en ciertas proposiciones aparentemente inconexas podía haber una relación gracias a un tercer término que le aportaba unidad. Por ejemplo, la proposición “estrella matutina” y la proposición “estrella vespertina”, tienen algo en común. ¿Qué? Las dos se refieren a la misma cosa: el planeta Venus. De este modo se obtenía “x es estrella matutina”, “x es estrella vespertina”, tienen el mismo referente. Sin embargo, “x es el planeta Venus” no tiene el mismo referente que aquellas dos. Frege se verá obligado a realizar algunos ajustes a su lógica, sobre las observaciones hechas por su discípulo Bertrand Russell.
Por otra parte, el filósofo alemán Edmund Husserl se proponía encontrar en la conciencia el fundamento de la ciencia. Afirmaba que la conciencia no era una cosa, pero todas las cosas podían ser presentadas ante ella, y podía garantizar la unidad de fenómenos aparentemente inconexos entre sí. Por ejemplo, cuando vemos un edificio, no podemos ver todas sus caras al mismo tiempo. Sin embargo, sabemos que si nos movemos, veremos sus otras caras. Pero moverse implica tiempo. Entonces, la conciencia garantizaba esa continuidad que sintetizaba los fenómenos, presentándose como la entidad que retenía en sí misma el pasado y anunciaba el futuro. De modo que la “presencia” de la cosa estaba asegurada, justamente, por esta suerte de continuidad que garantizaba la conciencia.
Jacques Derrida, por su parte, se propuso deconstruir el concepto de presencia husserliano. Y lo logra al darse cuenta de que en la conciencia “el presente no coincide consigo mismo”; o sea, si la conciencia era aquello que retenía el pasado, y anunciaba el futuro, entonces ¿cómo era posible una síntesis que unificara esos dos momentos en uno solo, es decir, en un presente? En otras palabras, la continuidad del pasado con el futuro no garantizaba para nada la “presencia” del presente, como si, en algún momento alguien pudiera suspender el tiempo, y realizar un proceso de síntesis en el cual lograría contemplar las cosas desde el punto de vista de la totalidad. Esto era justamente lo que los partidarios de la fenomenología le criticaban a las filosofías racionalistas. Sin embargo, Derrida afirma ahora que el concepto de presencia es una ilusión. Lo que existe entre una cosa y otra no es la presencia, sino la diferencia. La diferencia da cuenta de la inconclusión de la estructura por la cual el sentido de una cosa nunca está completo y acabado, sino diferido, y condicionado, en última instancia, por los diversos contextos y situaciones discursivas.[5]

2. NO HAY, PUES, SUPREMACÍA DE LA LENGUA ORAL SOBRE LA ESCRITA, PUESTO QUE NO EXISTE UN REFERENTE EXTERNO AL LENGUAJE, Y NI TAMPOCO UNA SUPUESTA “PRESENCIA” DE LA COSA. Por lo tanto, si no hay nada externo al lenguaje que pueda presentarse ante el sujeto, entonces tampoco existe una supremacía del lenguaje oral sobre el escrito. Si alguna vez se creyó en ella, fue porque la metafísica tradicional afirmaba la existencia de un “referente”. Aquél estaba ahí, independientemente de que se lo nombrara, esperando ser des-ocultado –tal era el concepto de verdad– por alguien que lo descubriera, pues existía una relación primordial, pre-lingüística, entre el sujeto y la cosa. Sin embargo, sobre todo con la deconstrucción derrideana del concepto de “presencia”, se pone en tela de juicio esta idea, y se la sustituye por la idea de “diferencia”: ésta indica que el sentido de las palabras está siempre diferido, abierto a nuevas significaciones. En consecuencia, el carácter inacabado del sentido –y por ello también la imposibilidad de un referente de que pueda completar plenamente el mismo– hacen de todo lenguaje, tanto oral como escrito, una “estructura abierta”; por lo tanto, no hay ya razón para adjudicarle al lenguaje oral alguna superioridad sobre el escrito, puesto que ambos participan de la misma “inconclusión” del sentido.

3. EL LENGUAJE NO ES UNO, SINO MÚLTIPLE; Y, EN CONSECUENCIA, CREA UNA MULTIPLICIDAD DE MUNDOS DIVERSOS. La metafísica tradicional estaba fuertemente marcada por la idea de lo Uno. Existía siempre alguna entidad trascendente que garantizaba el orden y la consistencia de las cosas (como pudo ser, en alguna ocasión Dios, en otra el Hombre, o la Conciencia, o la Historia, etc.). Ahora, con el giro lingüístico, parecería que el Lenguaje fuese el candidato a ocupar ese lugar. Afirmar esto no cambiaría en nada las cosas. Porque seguiría habiendo una entidad suprema para que ocupase el lugar de lo Uno. Sin embargo, no es posible ya tal conjetura dada la diversidad de los lenguajes, que forman “mundos diferentes”. Por ejemplo, para los esquimales existen cinco formas para nombrar lo que nosotros llamamos “nieve”. ¿Se trata de “cinco formas diferentes” para una sola cosa, la nieve en este caso? No, suponerlo así, sería una ilusión etnocéntrica. Se trata de realidades diferentes, porque en la lengua de los esquimales esos términos no son sinónimos. De esto se puede inferir claramente que el lenguaje ya no es uno –como podría serlo Dios o el Hombre, etc.–, sino múltiple, por lo cual, crea a su vez diversos e inconmensurables mundos.

4. EL SER HUMANO ES FINITO EN TANTO ESTÁ CONDICIONADO POR LAS COACCIONES DE LA LENGUA DE LA COMUNIDAD A LA QUE PERTENECE. Ahora bien, para los partidarios del giro, la existencia del ser humano está limitada por el idioma de la comunidad a la que pertenece, por la cultura de dicho grupo. Esto estaría indicando la imposibilidad de establecer reglas universales y necesarias para todos los seres humanos. Esta es una característica de lo que Badiou llama el “materialismo democrático”, el cual afirma que “sólo existen lenguajes y cuerpos”. El lenguaje es el límite del cuerpo. Esto tiene relación con los denominados “juegos del lenguaje” de Wittgenstein, que fueron retomados por sus seguidores, Austin y Searle, representantes de la vertiente “pragmática” del giro lingüístico. En este contexto, tanto el individuo como el mundo en el que vive, están limitados por el lenguaje de la comunidad de la que forma parte, por su “mundo-de-la-vida” como lo llaman Habermas y Apel. En este sentido, el giro lingüístico puede ser considerado como una doctrina de la finitud de los seres humanos, porque sólo considera que existen lenguajes y cuerpos. En fin, la finitud humana consiste en que está encerrada en la prisión de la lengua a la cual pertenece, y no puede escapar de ella.



De todo lo anterior (la inexistencia de hechos fuera de la interpretación, el carácter autorreferencial del lenguaje, la destitución de la supremacía de la lengua oral sobre la escrita, la naturaleza múltiple de sus presentaciones, y la finitud del ser humano), entonces, podemos extraer –como corolario de la sutura de la filosofía al poema– consecuencias metafísicas, gnoseológicas, políticas y éticas, importantes.
En cuanto a la metafísica, se cuestiona la existencia de una realidad independiente de los lenguajes o de las teorías. Se puede evocar, como una suerte de excepción, a Lacan, quien se adhiere de alguna forma al giro, pero que en la tríada Real, Simbólico e Imaginario (RSI), afirma que “lo Real” existe fuera del lenguaje;[6] pero no de la manera como concebían los metafísicos, sino como aquello que se resiste a ser simbolizado, atrapado por aquél. Esta idea ha inspirado a muchos filósofos, críticos del giro lingüístico (pienso especialmente en Žižek y en Badiou).
Respecto de la inexistencia de realidad alguna fuera del lenguaje, existen consecuencias de importancia en el campo gnoseológico, en especial, referidas al problema de la verdad. Es obvio que, al desaparecer el suelo que garantizaba la presencia de las cosas (la creencia en un referente externo al lenguaje, por ejemplo), se ponga en tela de juicio aquella concepción que entendía la verdad como correspondencia entre un enunciado y la cosa. Incluso en Lacan, es imposible sostener tal noción, porque, para éste, lo Real es, justamente, aquello que no se puede atrapar por el lenguaje: el “núcleo duro” que resiste a ser simbolizado. La verdad, por lo tanto, ya no puede ser la correspondencia entre el enunciado y el referente. Pero si no es esto, entonces ¿qué es? Derrida lo solucionó con el concepto de “diferencia”: si la verdad no es una correspondencia –como creía la metafísica tradicional–, es porque no existe “algo” que está “presente” ante una conciencia o un sujeto –que lo descubría. Esta “presencia” era una ilusión, puesto que el perspectivismo de los fenomenólogos no era sólo la imposibilidad de la conciencia para percibir las cosas desde el punto de vista de la totalidad o sub specie æternitatis (por ejemplo, no poder ver nunca las cuatro caras de un edificio), sino la misma incompletud e inacabamiento de la estructura. En otras palabras, era la misma apertura infinita de la estructura la que hacía que el sentido (es decir, la posibilidad de ver o entender una cosa en su “pleno y definitivo” significado) no pueda ser percibido como “presente”, puesto que aquél está siempre diferido y condicionado por nuevas posibilidades de acuerdo con los diferentes contextos discursivos. Ya no existen los sentidos “únicos, eternos e inmutables”. Por lo tanto, la verdad ahora no es otra cosa que “una hueste móvil de metáforas” –como dijo Nietzsche–, siempre sujeta a nuevas significaciones.
En política –y a raíz de lo anterior– ya no es posible pensar en la “representatividad” (propia de las políticas occidentales de las democracias parlamentarias), puesto que ya no hay “algo” (el Pueblo, la Nación, la Raza, etc.) que esté “presente” ahí como un uno-todo compacto dispuesto para ser representado desde el gobierno. Esta crisis de la representatividad también implica la crítica a los sistemas totalitarios que asolaron la Europa de principios del siglo XX (el nazismo, el stalinismo). Es por esta razón –la crítica al totalitarismo– que hoy se valore el llamado “pluralismo democrático”, lo cual implica el “respeto por las diferencias”, por el Otro, por el diferente. Aunque es cierto que sólo se valora, muchas veces, su arista “exótica”, “étnica”, pero se calla sobre las costumbres más desdeñables (como, por ejemplo, en los países árabes, la de pegarle a las mujeres).[7] A este “pluralismo” como la posición políticamente correcta de este nuevo siglo, Badiou la denominó “materialismo democrático”. En cierto modo no hay que perder de vista que el actual panorama político está dominado por el estado “pospolítico posmoderno”, que no es otra cosa que la “embestida del capital que despiadadamente pasa por alto y destruye mundos vitales particulares, amenazando la supervivencia de la humanidad misma.”[8]
En ética, finalmente, se habla de los “derechos humanos” o los “derechos del Hombre”; porque, si no existe otra cosa que los lenguajes y los cuerpos, entonces, el cuidado de la “cultura” y del “viviente” (animal humano) pasan, pues, a un primer plano. Paradójicamente, en tanta dispersión de culturas, lo único que se presenta como “universal abstracto” es el capital global, representado en la mercancía y –sobre todo– en el dinero. Y sin embargo se insiste en la finitud humana, pero se reivindican unos derechos que, frecuentemente, son la excusa que tienen las potencias económicas y militares para introducirse y avasallar a los países pobres del tercer mundo, explotándolos y sustrayéndoles sus materias primas. Los “Derechos del Hombre” se basan en la supuesta animalidad de los seres humanos, en la victimización de las personas, de modo que actualmente el Sujeto universal (el Hombre) está escindido.[9]
En suma, el actual retorno a la ética y a los “derechos naturales del hombre” no es otra cosa que el redescubrimiento de “las virtudes de la ideología” del “individualismo humanitario y la defensa liberal de los derechos del hombre contra todas las coacciones del compromiso organizado”; postura adoptada ante la negativa de pensar los “términos de una nueva política de emancipación colectiva”, lo cual conduce, inevitablemente, a adoptar “las máximas del orden ‘occidental’ establecido”.[10]
Por otra parte, en filosofía, este enfrentamiento con la poesía no es nuevo, pero recién adquirió relevancia a finales del siglo pasado, con Heidegger, que vio en la literatura posibilidades nunca antes exploradas por los filósofos. La filosofía ya había incursionado en los campos de la ciencia (positivismo) y de la política (marxismo) –y hasta en los del amor, con Levinas–, pero el de la poesía le era totalmente nuevo. O, para decirlo con palabras de Badiou: “La rivalidad entre el poeta y el filósofo es una vieja historia, como se ve en el examen especialmente severo al que Platón somete a la poesía y poetas. Descartes, Leibniz, Kant o Hegel podían ser perfectamente matemáticos, historiadores, físicos, pero si hay algo que no fueron, es poetas.” Sin embargo –continúa– “desde Nietzsche todos los pretenden, todos envidian a los poetas, todos son poetas frustrados, o aproximados, o notorios, como se ve en Heidegger, pero también con Derrida, o Lacoue-Labarthe; incluso Jambeto Lardreau saludan la ineluctable pendiente poética de las elevaciones metafísicas de Oriente.”[11] Por lo tanto, no hay que negar el potencial que el poema tiene como “procedimiento genérico de verdad”. El arte –representado en la poesía–, es ya una forma de pensamiento, es pensamiento-arte, y justamente por eso es creador de nuevos mundos. Pero debe ser considerado autónomamente. Si, por el contrario, la filosofía pretende servirse de ella haciendo del arte la filosofía misma, entonces ya no habrá filosofía, y viceversa. Pero la poesía puede, por sí sola, crear mundos (como también la ciencia, la política y el amor). Pero, sin embargo, no es filosofía, ni tampoco ésta, arte. De ahí que haya la necesidad de un replanteo de algunas cuestiones claves del denominado “giro lingüístico” (la cuestión del relativismo cultural, político y ético, y cómo lograr una opción universal para salir de los atolladeros de aquél) tal como lo están haciendo, actualmente, filósofos de la altura de Alain Badiou, en Francia, y Slavoj Žižek, en Eslovenia. Después del poema, llega el tiempo para crear un Nombre para que la filosofía se mantenga fiel al redil de las Verdades.[12]





[1] Badiou, A. (2003) El ser y el acontecimiento. Ed. Manantial. Buenos Aires. 1ra. Edición. 1ra. reimp. [trad. Raúl J. Cerdeiras, Alejandro A. Cerletti, Nilda Prados] p. 11–12.
[2] Badiou, A. (2007) Manifiesto por la filosofía. Ed. Manantial. Buenos Aires. 1era. Edición. 1era. Reimpresión. [trad. Victoriano Alcantud Serrano], p. 37.
[3] Scavino, D. (1999) La filosofía actual. Pensar sin certezas. Paidós. Buenos Aires. “Introducción”, p.12.
[4] Ídem anterior, p.13.
[5] Sobre más detalles de este desarrollo, cf. Ídem supra, pp. 21-32, donde también puede verse la influencia de Saussure en el pensamiento de Derrida.
[6] Hay que advertir que para Lacan, “la realidad” no es sinónimo de “lo Real”. La realidad es una construcción del sujeto, mientras que lo real es aquello que permanece aunque la realidad del sujeto, sea por las razones que fuera (por desaparición de sinthome, “suicidio simbólico”, etc.), se desvanezca.
[7] Esta noticia es de Slavoj Zizek.
[8] Žižek, S. (2005) El espinozo sujeto. Paidós. Buenos Aires, p. 12.
[9] Cf. Badiou, A. “La ética. Ensayo sobre la conciencia del Mal”, en Thomas Abraham (2004), Batallas éticas. Nueva Visión. Buenos Aires.
[10] Cf. Badiou, A. Ídem anterior, p.99.
[11] Badiou, A (2007) op. cit., p. 44.
[12] Sobre las verdades, cf. Badiou (2003), op. cit., “El pensamiento genérico y el ser de la verdad”, pp.363-380.