Sobre la teoría

Entrevista a Roland Barthes

Revista Vh 101, Francia, verano de 1970

En: Variaciones sobre la escritura, Argentina, Paidós Comunicación, 2003, págs. 73-81

¿El análisis estructural se puede constituir en teoría o es solamente un conjunto de sistemas, de mecánicas, que se aplica a merced del texto?

Todo lo que tengo que decir de la teoría está planteado en su pregunta. Hay que partir de un punto más preciso.

¿El análisis se hace mediante un conjunto de sistemas no constituidos en teoría, o de ello se desprende una teoría general?

Quisiera decir antes que la teoría no se puede confundir con la abstracción; por consiguiente, no se opone a lo concreto. No creo que se pueda tomar la palabra con el sentido que tenía en el siglo XIX: una especie de representación general de conceptos. Ése es el sentido que todavía encontramos en diccionarios como el Dictionnaire philosophique de Lalande. Por otra parte, algo normal en aquella época en que predomina una especie de racionalismo empírico y cientista, la palabra “teoría” tenía un sentido en general bastante peyorativo; se oponía siempre, no a la práctica en el sentido marxista del término, sino precisamente a la experiencia, al control de los hechos, en manos del modelo o, en cualquier caso, del superyó de las ciencias experimentales. Por lo tanto, para mí, la teoría no es una abstracción y no se opone a lo concreto.

Por lo tanto, podría imaginar perfectamente —además ya lo he hecho y he tratado de realizarlo— el análisis de un texto dando a ese análisis una intención declarativamente teórica. El comentario de Sarrasine de Balzac era a la vez el análisis de un texto y, sin embargo, en mi opinión, una teoría del texto, del texto clásico, del texto legible. En segundo lugar, en el nivel del modo de exposición, la palabra teoría connota por lo común un discurso seguido, una exposición seguida, digamos de modelo filosófico clásico, un exposición de tipo disertativo con todo lo que implica en cuanto a exigencias de razonamiento y de vocabulario. Contra eso, imaginaría perfectamente, e incluso desearía, que unos discursos evidentemente nuevos asumiesen cierta discontinuidad, cierta naturaleza fragmentaria de la exposición, casi análogamente a las enunciaciones de tipo aforístico o poético, y que esos discursos pudiesen constituir un discurso fundamentalmente teórico. Además, creo que ese discurso teórico, que rompería con los hábitos retóricos del saber, se está buscando aquí y allí; por ejemplo, en determinados libros de Lévi-Strauss, en las Mitologías; también creo que la enunciación de Jacques Lacan se ha de comprender como un esfuerzo de ruptura en relación con lo continuo y lo hilado, con lo seguido de la escritura teórica en general. Éstos son los dos primeros desbroces que quería hacer: la teoría no se puede confundir con la abstracción ni con la oratoria. En cuanto a definir actualmente qué es la teoría, muy cerca de mí, o estando yo muy cerca de ella, Julia Kristeva lo ha hecho con mucha insistencia en su libro Sèméiotikè, que es precisamente un libro de teoría. Añadiré lo siguiente: como he dicho, no podemos mantener la definición del siglo XIX. La etimología de la palabra indicaba una acción que hay que observar, contemplar, una meditación, una especulación. Anoté esta definición: “Lo que es objeto de un conocimiento desinteresado, independiente de sus aplicaciones”. En el fondo, lo teórico se oponía a lo aplicado. Creo que es una definición insuficiente hoy en día, en cualquier caso en relación con el dominio en el que personalmente reflexiono, a saber, la semiótica, y particularmente, la semiótica literaria o textual. Pues, en ese caso, la teoría es esencialmente un discurso científico, que no es solamente un discurso abstracto, o generalizador, o fundador, sino que también se vuelve —y ésa es su marca distintiva— hacia sí mismo. Un lenguaje que se vuelve hacia sí mismo.

¿Que busca sus propias leyes…?

Sí, que se observa a sí mismo en una especie de autocrítica permanente. Por otra parte, se busca probablemente para destruirse. Pero no se destruye de inmediato y esa especie de prórroga produce la teoría.

¿Entonces se ha de retocar la teoría periódicamente?

Absolutamente. La teoría es en el fondo un discurso completo, es decir, reflexivo, pero en estado de prórroga permanente. Y es una reflexividad que, evidentemente, no se ha de pensar como circular y cerrada… No se trata de encerrar una verdad en una teoría. Pero es preciso que el discurso, al pensarse a sí mismo como significante, al autocriticarse como discurso, se escape de las dos exigencias que señalaba al principio, a saber, la abstracción y lo hilado continuo o discursivo. Me pregunto si, finalmente, no se podría identificar teoría y escritura. La escritura, en el sentido actual que podemos dar a esa palabra, es una teoría. Tiene una dimensión teórica, y ninguna teoría tiene la obligación de rechazar la escritura, de movilizarse únicamente en el interior de una pura escribación, es decir, de una visión puramente instrumental del lenguaje que utiliza.

Robbe-Grillet dice que si la teoría es válida, ya no hay necesidad de obra.

En cierto sentido, es verdad. En cualquier caso, lo que puede ocurrir es que efectivamente ya no haya distinción entre las obras y la teoría. Estimo, por ejemplo, que el libro de Julia Kristeva sobre la semiótica es una obra como la que hace o habría hecho Robbe-Grillet.

En una entrevista publicada hace poco en Le Nouvel Observateur, Sartre decía: “Querría que se leyese mi Flaubert como se lee una novela, porque presento ciertos hechos objetivos, pero hay muchas cosas que yo mismo he reconstruido, inventado…”

Comprendo perfectamente ese deseo en la medida en que no creo en absoluto en la separación de los géneros. Pienso que lo que todavía llamamos discurso del ensayo o de la crítica será objeto de una revisión, de una subversión profunda que está explorándose, mientras que ahora, novelas, en general, ya no se pueden escribir. El lado que se explora es el del texto, y ya no el de la novela o la poesía. La noción de texto englobará forzosamente el ensayo, la crítica y, finalmente, lo que era hasta ahora el discurso llamado intelectual o incluso científico. En ese momento, habrá textos, en el sentido fuerte, actual, de la palabra, que, como textos, serán teóricos, que incluirán una dimensión y un impacto teórico.

¿Es la teoría una proyección de los problemas que el hombre se plantea? Todas las épocas han retomado textos dándoles una interpretación actual; por lo tanto, se produce, por así decirlo, una reinterpretación regular de las obras. ¿Se trata de que una sociedad o los representantes de una sociedad se proyectan de nuevo en esa obra, o bien se puede tener un sentido en sí definido teóricamente?

Eso no impedirá una definición teórica de la obra. La teoría, tal como he tratado de aproximarme a ella, no plantea verdades o valores en sí, sino una relación con el devenir histórico. Y, en este punto, diré que la exigencia teórica que se abre paso en algunos de nosotros es una exigencia ligada a una situación histórica y política definida. Podemos imaginar perfectamente —y pienso que hay que hacerlo— que una sociedad de tipo socialista, en el sentido exacto que la palabra tiene en el marxismo, una sociedad que aún no es comunista pero que ya no es capitalista —como podríamos pensar que es actualmente la China nueva—, que esa sociedad ya no ha de hacer teoría en el sentido occidental de la palabra. Creo que Mao ha sido bastante preciso al respecto. No quiere que, en la experiencia de la China actual, la teoría esté separada de la práctica y que, por consiguiente, haya especialistas de teoría, o dicho de otro modo, intelectuales, lo cual está ligado a la reivindicación socialista contra la separación del trabajo manual y el trabajo intelectual. En la China nueva, es el pueblo para sí mismo quien, en cierto modo, es a cada instante su propio teórico. Pero no creo en la exactitud del análisis de los maoístas occidentales, que quieren pensar eso para aplicarlo a la situación occidental. Creo que, en una sociedad de tipo capitalista como la nuestra, la teoría es precisamente el tipo de discurso progresista, hecho a la vez posible y necesario por esa sociedad, por su carácter transitorio y presocialista. Dicho de otro modo, habría una correspondencia histórica entre nuestra sociedad y la actividad teórica como actividad progresista que puede ser soportada por esta sociedad como su propio germen destructor: por lo tanto, hay que realizar esa actividad teórica.

Parece que usted quiera decir que, en una sociedad sin necesidad, la teoría será superflua, puesto que el hombre ya no tratará de salir de una situación para entrar en otra: habrá una aceptación completa de la situación.

No es eso lo que quiero decir. El hombre ya no tendrá la necesidad de un discurso de tipo reflexivo o intelectual. La teoría estará completamente politizada. Estará en la revolución misma y, por lo tanto, en ese momento, ya no habrá lugar para oponer la teoría a la práctica. La práctica será enteramente teórica, y viceversa. Creo que, en general, eso es lo que ya está ocurriendo en China.

Tal ve extrapolo su pensamiento…, pero usted parece decir que la teoría la produce la angustia de los hombres que se buscan entre las significaciones.

De ningún modo. Yo no doy una definición neurótica de la teoría. Pienso estas cosas en términos de semiótica antes que en términos de neurótica. Yo diría que la teoría es lo que permite que el trabajo y la investigación avancen, sin dejarse encerrar en un significado que ahora se llama “trascendental”, ya se trate de Dios, de la ratio, la razón, o de la ciencia. La teoría, precisamente si la concebimos como una autocrítica permanente, disuelve sin cesar el significado, que está siempre listo para cosificarse detrás de la ciencia. Y por eso se articula, como decía antes, sobre la escritura como reino del significante.

En S/Z, afirma que hay una ciencia del texto, suponiendo que pueda haber un saber científico sobre el texto…

Hay que ponerse de acuerdo sobre el término “científico”. Tomo científico, no en el sentido de una cientificidad cientista, abrigada tras una especie de saber cuyo sujeto sería en cierto modo absoluto. Me refiero a los análisis de la ciencia hechos por Lacan, Althusser y Julia Kristeva. Existe una ciencia del texto porque el texto no es aprehendido por una subjetividad de tipo impresionista, sino a través de una ciencia de lo real de tipo marxista y una ciencia del sujeto de tipo freudiano. En esa medida existe una ciencia del texto.

Hay una frase que no comprendo. Usted escribe “una teoría liberadora del significante”; ¿hemos de entender por ello “una teoría del significante liberadora”, o bien “una teoría que libera al significante”?

Utilizo la expresión con los dos sentidos, es decir, que recurrir al significante libera, y que se trata también de liberar al significante del significado. Quiero decir que actualmente, a nuestro alrededor, se esboza una especie de proceso general del significado, puesto en movimiento por la reflexión de Lévi-Strauss en primer lugar, piense lo que piense hoy en día…

Lévi-Strauss pretende precisamente no modelar su actividad sobre una teoría…

Sin duda en nombre de cierto racionalismo empírico… En cualquier caso, esa puesta en duda del significado la lleva a cabo actualmente gente como Lacan, Derrida, Julia Kristeva. En esas investigaciones, se trata de expulsar al significado como representante de la monología, de la teología, del cientismo, del origen, de la filiación, de la determinación… De todo lo que no da cuenta de la multiplicidad, de lo plural del mundo y de su organización según una jerarquía fluctuante.

¿Por qué analizar obras, textos, y no el lenguaje mismo? ¿Por qué ese recurso a la obra de arte, que, finalmente, solamente representa una categoría muy limitada de la sociedad?

Quizá se pueda analizar el lenguaje mismo, pero ese lenguaje mismo, ¿dónde podríamos capturarlo? No sabemos muy bien. Si lo hacemos en el lenguaje hablado, entonces suprimiríamos la distinción entre el habla y la escritura. Lo que las obras de tipo clásico tienen de valioso es que, aunque pertenezcan a un período anterior a la modernidad, están sin embargo escritas. Hay escritura que entra en sus obras. Éste es un dato muy importante para afinar el análisis del significante, para limitar los daños que causaría el análisis de un objeto como el lenguaje hablado y como el habla, que sin embargo está muy empecinada en la expresividad. En cambio, la escritura, incluso la escritura clásica, ha tomado distancia respecto al habla: por eso mismo es valiosa, por esos primeros análisis. Dicho esto, si en las obras escritas me he referido a una sola obra, es porque, precisamente en esa literatura, las obras están cerradas. Están construidas como relatos que se terminan.

¿Esto ya es un sistema?

Es el sistema de lo legible. En ese caso, la obra está cerrada; por eso se estudia una obra: pero si se quieren analizar, como ya se ha hecho, textos realmente plurales, como los de Lautréamont, la idea de cierre no se impone de ningún modo, y hay que pasar del texto al intertexto. En ese caso, el texto queda atrapado en un infinito que evidentemente aún no tiene en el nivel de Balzac.

Usted afirma, por otra parte, que el grupo Tel Quel hace una de las únicas obras teóricas actuales. ¿Qué quiere decir?

Sí, lo creo. Hacen un trabajo efectivamente teórico, en la medida en que han ayudado a precisar la exigencia teórica. Ésa es la exigencia a la que estoy atado, en la medida en que he tratado de definir la palabra.

En la sociedad actual, sometida a las necesidades que hallamos cotidianamente en la sociedad capitalista, ¿podemos hacer, como Sollers, una teoría purificada, tener una mirada ajena a toda ideología, una mirada liberadora? Hemos vuelto a sumergirnos en Ponge, que hace una obra posrevolucionaria…

Es inevitable. Estamos en el momento de una historia, de nuestra historia, que exige que todas nuestras fuerzas se inviertan en una negatividad. De ahí esa preeminencia de la teoría sobre las obras. Podemos imaginar perfectamente un período, por ejemplo el nuestro, en que se produzca teoría pero no obras; además, hay muy pocas obras actualmente (hablo de lo que comúnmente llamamos literatura). En cambio, hay una actividad teórica indiscutible. Creo que eso es lo que marca nuestra década. No sé qué ocurrirá después…

¿Cómo una sociedad de un determinado tipo llega a querer plantear problemas antihistóricos, fuera de la historia, que salgan de una vez por todas de la historia?

De ninguna manera; no estamos fuera de la historia. Hay que precisar. Lo que está en movimiento hace cinco años —y era absolutamente necesario, fue realmente una obra de salubridad, porque estábamos ahogándonos, al menos yo soy de una generación que se ahogaba ahí adentro—, lo que está en movimiento es un intento de teorizar un pluralismo histórico; hasta ese momento, habíamos tenido una historia puramente lineal, puramente determinista, una historia en cierto modo monista, y el estructuralismo ha contribuido a esa toma de conciencia del pluralismo histórico. No tratamos de salir de la historia; al contrario, tratamos de complicarla. Como dicen los sabios, se produce una complejización, y eso es más bien bueno. En este mismo sentido, Sollers ha podido hablar de una “historia monumental”: un fondo histórico que no posee la misma longitud de onda, por así decirlo, que otras historias que contiene [ese fondo histórico]. Lo que parece bastante revolucionario teóricamente, o en cualquier caso lo que se discute a menudo, lo que encuentra resistencias, ya lo han admitido sin embargo, en el plano de la ciencia histórica, historiadores como Febvre o como Braudel: la coexistencia de estructuras cuyas “longitudes de onda” son diferentes.

Volvamos a usted. ¿Se interesa mucho menos por el sentido mismo que por el mecanismo del sentido?

Creo que ésa es una evolución bastante normal. En la época de las Mitologías, veía las cosas de una manera evidentemente más simple. Había, por un parte, digamos unas lenguas, en líneas generales, unos significantes, y, por otra parte, un significado sociohistórico, que era, generalmente, la estructura mental de la pequeña burguesía francesa, expresada principalmente en la cultura de masas; había en ello una visión un poco arqueológica del signo con sus dos partes, significante y significado. Dicho esto, lo que he aprendido de los otros —lo que los otros que están a mi alrededor me han enseñado— es que, efectivamente, es necesario ir más lejos y poner en duda, no solamente tal tipo de significado, sino el signo mismo, la relación significante misma. Podemos dar entonces la impresión de que nos desprendemos de la historia contingente, de que planeamos fuera del tiempo, pero en realidad lo que ocurre es que el combate para agrietar el simbolismo occidental acaba de comenzar. Creo que lo comenzamos hace unos cuántos años, lo que comienza es una gran aventura… Tal vez sea detenida, porque la barbarie siempre es posible, pero en fin, hasta donde podemos, realizamos ese combate.