Sobre la teoría

Entrevista a Roland Barthes

Revista Vh 101, Francia, verano de 1970

En: Variaciones sobre la escritura, Argentina, Paidós Comunicación, 2003, págs. 73-81

¿El análisis estructural se puede constituir en teoría o es solamente un conjunto de sistemas, de mecánicas, que se aplica a merced del texto?

Todo lo que tengo que decir de la teoría está planteado en su pregunta. Hay que partir de un punto más preciso.

¿El análisis se hace mediante un conjunto de sistemas no constituidos en teoría, o de ello se desprende una teoría general?

Quisiera decir antes que la teoría no se puede confundir con la abstracción; por consiguiente, no se opone a lo concreto. No creo que se pueda tomar la palabra con el sentido que tenía en el siglo XIX: una especie de representación general de conceptos. Ése es el sentido que todavía encontramos en diccionarios como el Dictionnaire philosophique de Lalande. Por otra parte, algo normal en aquella época en que predomina una especie de racionalismo empírico y cientista, la palabra “teoría” tenía un sentido en general bastante peyorativo; se oponía siempre, no a la práctica en el sentido marxista del término, sino precisamente a la experiencia, al control de los hechos, en manos del modelo o, en cualquier caso, del superyó de las ciencias experimentales. Por lo tanto, para mí, la teoría no es una abstracción y no se opone a lo concreto.

Por lo tanto, podría imaginar perfectamente —además ya lo he hecho y he tratado de realizarlo— el análisis de un texto dando a ese análisis una intención declarativamente teórica. El comentario de Sarrasine de Balzac era a la vez el análisis de un texto y, sin embargo, en mi opinión, una teoría del texto, del texto clásico, del texto legible. En segundo lugar, en el nivel del modo de exposición, la palabra teoría connota por lo común un discurso seguido, una exposición seguida, digamos de modelo filosófico clásico, un exposición de tipo disertativo con todo lo que implica en cuanto a exigencias de razonamiento y de vocabulario. Contra eso, imaginaría perfectamente, e incluso desearía, que unos discursos evidentemente nuevos asumiesen cierta discontinuidad, cierta naturaleza fragmentaria de la exposición, casi análogamente a las enunciaciones de tipo aforístico o poético, y que esos discursos pudiesen constituir un discurso fundamentalmente teórico. Además, creo que ese discurso teórico, que rompería con los hábitos retóricos del saber, se está buscando aquí y allí; por ejemplo, en determinados libros de Lévi-Strauss, en las Mitologías; también creo que la enunciación de Jacques Lacan se ha de comprender como un esfuerzo de ruptura en relación con lo continuo y lo hilado, con lo seguido de la escritura teórica en general. Éstos son los dos primeros desbroces que quería hacer: la teoría no se puede confundir con la abstracción ni con la oratoria. En cuanto a definir actualmente qué es la teoría, muy cerca de mí, o estando yo muy cerca de ella, Julia Kristeva lo ha hecho con mucha insistencia en su libro Sèméiotikè, que es precisamente un libro de teoría. Añadiré lo siguiente: como he dicho, no podemos mantener la definición del siglo XIX. La etimología de la palabra indicaba una acción que hay que observar, contemplar, una meditación, una especulación. Anoté esta definición: “Lo que es objeto de un conocimiento desinteresado, independiente de sus aplicaciones”. En el fondo, lo teórico se oponía a lo aplicado. Creo que es una definición insuficiente hoy en día, en cualquier caso en relación con el dominio en el que personalmente reflexiono, a saber, la semiótica, y particularmente, la semiótica literaria o textual. Pues, en ese caso, la teoría es esencialmente un discurso científico, que no es solamente un discurso abstracto, o generalizador, o fundador, sino que también se vuelve —y ésa es su marca distintiva— hacia sí mismo. Un lenguaje que se vuelve hacia sí mismo.

¿Que busca sus propias leyes…?

Sí, que se observa a sí mismo en una especie de autocrítica permanente. Por otra parte, se busca probablemente para destruirse. Pero no se destruye de inmediato y esa especie de prórroga produce la teoría.

¿Entonces se ha de retocar la teoría periódicamente?

Absolutamente. La teoría es en el fondo un discurso completo, es decir, reflexivo, pero en estado de prórroga permanente. Y es una reflexividad que, evidentemente, no se ha de pensar como circular y cerrada… No se trata de encerrar una verdad en una teoría. Pero es preciso que el discurso, al pensarse a sí mismo como significante, al autocriticarse como discurso, se escape de las dos exigencias que señalaba al principio, a saber, la abstracción y lo hilado continuo o discursivo. Me pregunto si, finalmente, no se podría identificar teoría y escritura. La escritura, en el sentido actual que podemos dar a esa palabra, es una teoría. Tiene una dimensión teórica, y ninguna teoría tiene la obligación de rechazar la escritura, de movilizarse únicamente en el interior de una pura escribación, es decir, de una visión puramente instrumental del lenguaje que utiliza.

Robbe-Grillet dice que si la teoría es válida, ya no hay necesidad de obra.

En cierto sentido, es verdad. En cualquier caso, lo que puede ocurrir es que efectivamente ya no haya distinción entre las obras y la teoría. Estimo, por ejemplo, que el libro de Julia Kristeva sobre la semiótica es una obra como la que hace o habría hecho Robbe-Grillet.

En una entrevista publicada hace poco en Le Nouvel Observateur, Sartre decía: “Querría que se leyese mi Flaubert como se lee una novela, porque presento ciertos hechos objetivos, pero hay muchas cosas que yo mismo he reconstruido, inventado…”

Comprendo perfectamente ese deseo en la medida en que no creo en absoluto en la separación de los géneros. Pienso que lo que todavía llamamos discurso del ensayo o de la crítica será objeto de una revisión, de una subversión profunda que está explorándose, mientras que ahora, novelas, en general, ya no se pueden escribir. El lado que se explora es el del texto, y ya no el de la novela o la poesía. La noción de texto englobará forzosamente el ensayo, la crítica y, finalmente, lo que era hasta ahora el discurso llamado intelectual o incluso científico. En ese momento, habrá textos, en el sentido fuerte, actual, de la palabra, que, como textos, serán teóricos, que incluirán una dimensión y un impacto teórico.

¿Es la teoría una proyección de los problemas que el hombre se plantea? Todas las épocas han retomado textos dándoles una interpretación actual; por lo tanto, se produce, por así decirlo, una reinterpretación regular de las obras. ¿Se trata de que una sociedad o los representantes de una sociedad se proyectan de nuevo en esa obra, o bien se puede tener un sentido en sí definido teóricamente?

Eso no impedirá una definición teórica de la obra. La teoría, tal como he tratado de aproximarme a ella, no plantea verdades o valores en sí, sino una relación con el devenir histórico. Y, en este punto, diré que la exigencia teórica que se abre paso en algunos de nosotros es una exigencia ligada a una situación histórica y política definida. Podemos imaginar perfectamente —y pienso que hay que hacerlo— que una sociedad de tipo socialista, en el sentido exacto que la palabra tiene en el marxismo, una sociedad que aún no es comunista pero que ya no es capitalista —como podríamos pensar que es actualmente la China nueva—, que esa sociedad ya no ha de hacer teoría en el sentido occidental de la palabra. Creo que Mao ha sido bastante preciso al respecto. No quiere que, en la experiencia de la China actual, la teoría esté separada de la práctica y que, por consiguiente, haya especialistas de teoría, o dicho de otro modo, intelectuales, lo cual está ligado a la reivindicación socialista contra la separación del trabajo manual y el trabajo intelectual. En la China nueva, es el pueblo para sí mismo quien, en cierto modo, es a cada instante su propio teórico. Pero no creo en la exactitud del análisis de los maoístas occidentales, que quieren pensar eso para aplicarlo a la situación occidental. Creo que, en una sociedad de tipo capitalista como la nuestra, la teoría es precisamente el tipo de discurso progresista, hecho a la vez posible y necesario por esa sociedad, por su carácter transitorio y presocialista. Dicho de otro modo, habría una correspondencia histórica entre nuestra sociedad y la actividad teórica como actividad progresista que puede ser soportada por esta sociedad como su propio germen destructor: por lo tanto, hay que realizar esa actividad teórica.

Parece que usted quiera decir que, en una sociedad sin necesidad, la teoría será superflua, puesto que el hombre ya no tratará de salir de una situación para entrar en otra: habrá una aceptación completa de la situación.

No es eso lo que quiero decir. El hombre ya no tendrá la necesidad de un discurso de tipo reflexivo o intelectual. La teoría estará completamente politizada. Estará en la revolución misma y, por lo tanto, en ese momento, ya no habrá lugar para oponer la teoría a la práctica. La práctica será enteramente teórica, y viceversa. Creo que, en general, eso es lo que ya está ocurriendo en China.

Tal ve extrapolo su pensamiento…, pero usted parece decir que la teoría la produce la angustia de los hombres que se buscan entre las significaciones.

De ningún modo. Yo no doy una definición neurótica de la teoría. Pienso estas cosas en términos de semiótica antes que en términos de neurótica. Yo diría que la teoría es lo que permite que el trabajo y la investigación avancen, sin dejarse encerrar en un significado que ahora se llama “trascendental”, ya se trate de Dios, de la ratio, la razón, o de la ciencia. La teoría, precisamente si la concebimos como una autocrítica permanente, disuelve sin cesar el significado, que está siempre listo para cosificarse detrás de la ciencia. Y por eso se articula, como decía antes, sobre la escritura como reino del significante.

En S/Z, afirma que hay una ciencia del texto, suponiendo que pueda haber un saber científico sobre el texto…

Hay que ponerse de acuerdo sobre el término “científico”. Tomo científico, no en el sentido de una cientificidad cientista, abrigada tras una especie de saber cuyo sujeto sería en cierto modo absoluto. Me refiero a los análisis de la ciencia hechos por Lacan, Althusser y Julia Kristeva. Existe una ciencia del texto porque el texto no es aprehendido por una subjetividad de tipo impresionista, sino a través de una ciencia de lo real de tipo marxista y una ciencia del sujeto de tipo freudiano. En esa medida existe una ciencia del texto.

Hay una frase que no comprendo. Usted escribe “una teoría liberadora del significante”; ¿hemos de entender por ello “una teoría del significante liberadora”, o bien “una teoría que libera al significante”?

Utilizo la expresión con los dos sentidos, es decir, que recurrir al significante libera, y que se trata también de liberar al significante del significado. Quiero decir que actualmente, a nuestro alrededor, se esboza una especie de proceso general del significado, puesto en movimiento por la reflexión de Lévi-Strauss en primer lugar, piense lo que piense hoy en día…

Lévi-Strauss pretende precisamente no modelar su actividad sobre una teoría…

Sin duda en nombre de cierto racionalismo empírico… En cualquier caso, esa puesta en duda del significado la lleva a cabo actualmente gente como Lacan, Derrida, Julia Kristeva. En esas investigaciones, se trata de expulsar al significado como representante de la monología, de la teología, del cientismo, del origen, de la filiación, de la determinación… De todo lo que no da cuenta de la multiplicidad, de lo plural del mundo y de su organización según una jerarquía fluctuante.

¿Por qué analizar obras, textos, y no el lenguaje mismo? ¿Por qué ese recurso a la obra de arte, que, finalmente, solamente representa una categoría muy limitada de la sociedad?

Quizá se pueda analizar el lenguaje mismo, pero ese lenguaje mismo, ¿dónde podríamos capturarlo? No sabemos muy bien. Si lo hacemos en el lenguaje hablado, entonces suprimiríamos la distinción entre el habla y la escritura. Lo que las obras de tipo clásico tienen de valioso es que, aunque pertenezcan a un período anterior a la modernidad, están sin embargo escritas. Hay escritura que entra en sus obras. Éste es un dato muy importante para afinar el análisis del significante, para limitar los daños que causaría el análisis de un objeto como el lenguaje hablado y como el habla, que sin embargo está muy empecinada en la expresividad. En cambio, la escritura, incluso la escritura clásica, ha tomado distancia respecto al habla: por eso mismo es valiosa, por esos primeros análisis. Dicho esto, si en las obras escritas me he referido a una sola obra, es porque, precisamente en esa literatura, las obras están cerradas. Están construidas como relatos que se terminan.

¿Esto ya es un sistema?

Es el sistema de lo legible. En ese caso, la obra está cerrada; por eso se estudia una obra: pero si se quieren analizar, como ya se ha hecho, textos realmente plurales, como los de Lautréamont, la idea de cierre no se impone de ningún modo, y hay que pasar del texto al intertexto. En ese caso, el texto queda atrapado en un infinito que evidentemente aún no tiene en el nivel de Balzac.

Usted afirma, por otra parte, que el grupo Tel Quel hace una de las únicas obras teóricas actuales. ¿Qué quiere decir?

Sí, lo creo. Hacen un trabajo efectivamente teórico, en la medida en que han ayudado a precisar la exigencia teórica. Ésa es la exigencia a la que estoy atado, en la medida en que he tratado de definir la palabra.

En la sociedad actual, sometida a las necesidades que hallamos cotidianamente en la sociedad capitalista, ¿podemos hacer, como Sollers, una teoría purificada, tener una mirada ajena a toda ideología, una mirada liberadora? Hemos vuelto a sumergirnos en Ponge, que hace una obra posrevolucionaria…

Es inevitable. Estamos en el momento de una historia, de nuestra historia, que exige que todas nuestras fuerzas se inviertan en una negatividad. De ahí esa preeminencia de la teoría sobre las obras. Podemos imaginar perfectamente un período, por ejemplo el nuestro, en que se produzca teoría pero no obras; además, hay muy pocas obras actualmente (hablo de lo que comúnmente llamamos literatura). En cambio, hay una actividad teórica indiscutible. Creo que eso es lo que marca nuestra década. No sé qué ocurrirá después…

¿Cómo una sociedad de un determinado tipo llega a querer plantear problemas antihistóricos, fuera de la historia, que salgan de una vez por todas de la historia?

De ninguna manera; no estamos fuera de la historia. Hay que precisar. Lo que está en movimiento hace cinco años —y era absolutamente necesario, fue realmente una obra de salubridad, porque estábamos ahogándonos, al menos yo soy de una generación que se ahogaba ahí adentro—, lo que está en movimiento es un intento de teorizar un pluralismo histórico; hasta ese momento, habíamos tenido una historia puramente lineal, puramente determinista, una historia en cierto modo monista, y el estructuralismo ha contribuido a esa toma de conciencia del pluralismo histórico. No tratamos de salir de la historia; al contrario, tratamos de complicarla. Como dicen los sabios, se produce una complejización, y eso es más bien bueno. En este mismo sentido, Sollers ha podido hablar de una “historia monumental”: un fondo histórico que no posee la misma longitud de onda, por así decirlo, que otras historias que contiene [ese fondo histórico]. Lo que parece bastante revolucionario teóricamente, o en cualquier caso lo que se discute a menudo, lo que encuentra resistencias, ya lo han admitido sin embargo, en el plano de la ciencia histórica, historiadores como Febvre o como Braudel: la coexistencia de estructuras cuyas “longitudes de onda” son diferentes.

Volvamos a usted. ¿Se interesa mucho menos por el sentido mismo que por el mecanismo del sentido?

Creo que ésa es una evolución bastante normal. En la época de las Mitologías, veía las cosas de una manera evidentemente más simple. Había, por un parte, digamos unas lenguas, en líneas generales, unos significantes, y, por otra parte, un significado sociohistórico, que era, generalmente, la estructura mental de la pequeña burguesía francesa, expresada principalmente en la cultura de masas; había en ello una visión un poco arqueológica del signo con sus dos partes, significante y significado. Dicho esto, lo que he aprendido de los otros —lo que los otros que están a mi alrededor me han enseñado— es que, efectivamente, es necesario ir más lejos y poner en duda, no solamente tal tipo de significado, sino el signo mismo, la relación significante misma. Podemos dar entonces la impresión de que nos desprendemos de la historia contingente, de que planeamos fuera del tiempo, pero en realidad lo que ocurre es que el combate para agrietar el simbolismo occidental acaba de comenzar. Creo que lo comenzamos hace unos cuántos años, lo que comienza es una gran aventura… Tal vez sea detenida, porque la barbarie siempre es posible, pero en fin, hasta donde podemos, realizamos ese combate.

Del giro lingüístico O De La sutura de la filosofía al poema

Fabián R. Muchiut (Reconquista, 1977)

Su carta de presentación:

"Miembro del Ejército de Reserva de Profesores en

Ciencias de la Educación y adscripto a la Cátedra

de Filosofía, en el Profesorado de Geografía, del ISP N°4."

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ÍNDICE

De la sutura de la filosofía

Del “giro lingüístico”
  0. Ya no existen hechos, sólo interpretaciones
  1. El lenguaje no se refiere a nada externo a él mismo
  2. No hay supremacía de la lengua oral sobre la escrita
  3. El lenguaje no es uno, sino múltiple; crea una multiplicidad de mundos diversos
  4. El ser humano es finito

Consideraciones finales

Notas
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De la sutura de la filosofía

Durante más de veinte siglos, la filosofía –sobre todo en su variante metafísica– parecía haber subyugado triunfalmente a todos sus rivales y logrado, por eso, el derecho de ciudadanía en el ágora de la academia. Sin embargo, a finales del siglo pasado, la poesía –su más antiguo contrincante– resurgió de sus cenizas: se produjo entonces una espectacular gigantomaquia, la cual dio como resultado una “sutura” –para hacer eco de un concepto acuñado por el filósofo francés Alain Badiou–. La filosofía ya había debutado con suturas anteriores: primero a la ciencia; luego a la política. Ahora, lo haría al poema.

Si bien es cierto que la ciencia, la política, el arte (poema), y el amor, son sus condiciones, la filosofía no coincide con ninguna de ellas, ni elabora su totalidad. Sólo debe proponer un marco conceptual en el que se pueda reflejar la composibilidad contemporánea de esos elementos. La sutura, pues, de ésta a cualquiera de ellas le restringe o bloquea el libre desarrollo de su tarea: o sea, la conjunción contemporánea de sus condiciones. “Esto sólo puede hacerlo […] designando entre sus propias condiciones y como situación discursiva singular, bajo el nombre de las matemáticas puras, a la ontología misma. Esto es, exactamente, lo que la libera y la consagra en última instancia al cuidado de las verdades.”[1]

Por “sutura”, entonces, hay que entender la suspensión, restricción o bloqueo de la filosofía para elaborar el marco en el que se pueda pensar la producción conjunta de las verdades de un determinado tiempo. “La causa más frecuente de dicho bloqueo –dice Badiou– es que, en lugar de edificar un espacio de composibilidad a través del cual se ejerza un pensamiento del tiempo, la filosofía delegue sus funciones a una u otra de sus condiciones, entregue el todo del pensamiento a un procedimiento genérico. En tal caso la filosofía se efectúa, en provecho de este acontecimiento, en el elemento de su propia supresión.”[2] En la segunda mitad del siglo XX, la filosofía se vio atrapada por el canto de sirena de la poesía, obnubilada por los nuevos senderos que le prometía. Así, una vez más, la filosofía se lanzó a los brazos de un nuevo amante, lo cual no fue gratuito: de esta sutura nació lo que hoy se conoce con el nombre de “giro lingüístico”, cuyas premisas más relevantes expondremos a continuación.

Del “giro lingüístico”

Luego de la fenomenología – que tuvo una amplia influencia en la filosofía europea hasta los años 60–, la hermenéutica comenzó a ser la corriente hegemónica en este campo. Las últimas obras de Heidegger y de Wittgenstein sirvieron de base para la inspiración de la nueva filosofía. A este período se le ha dado varios nombres: “crisis de la razón”, “era posmetafísica”, “triunfo del nihilismo”, “edad de los poetas”. Pero podemos agruparlos a todos bajo el de “giro lingüístico”.

Ahora bien ¿en qué consiste dicho giro? Lo podemos definir como la corriente de pensamiento que afirma que el lenguaje deja de ser un medio entre el yo y la realidad para constituirse en un léxico capaz de construir tanto al yo como a la realidad.[3] Por lo tanto, comprende todas aquellas teorías que sostienen que “los problemas filosóficos son problemas que pueden ser resueltos (o disueltos) ya sea mediante una reforma del lenguaje o bien mediante una mejor compresión del lenguaje que usamos en el presente.” “El ‘giro lingüístico’ se convierte entonces en una suerte de constructivismo radical, doctrina según la cual las teorías científicas o los discursos metafísicos no descubren la realidad sino que la crean.”[4] De de las cuestiones que se desprenden de esta corriente de pensamiento (el problema de la verdad, el de la diferencia, el de la escritura poética, el de los juegos del lenguaje, etc.), presentaremos las siguientes que, a nuestro entender, nos permitirán tener una visión panorámica de lo singular del giro en cuestión, como de su concepción de la realidad y del sujeto.

0. YA NO EXISTEN HECHOS, SÓLO INTERPRETACIONES. Si el lenguaje ya no es un medio, sino que se erige como aquello que construye la realidad, entonces, no existen hechos “fuera” del lenguaje. Lo cual implica, por ejemplo, que la verdad –como era concebida por la metafísica tal como la entienden los partidarios de esta corriente– no se puede reducir a una simple correspondencia entre un referente y un enunciado. En el campo de las teorías –o sea, de un uso específico de los lenguajes– no existen hechos, no hay nada que pueda decirse que “se descubre”, como si fuera una x misteriosa a la que hay que darle un nombre. Sino sólo hay interpretaciones, puesto que la verdad no es descubierta, sino creada por el teórico. Ya Nietzsche había anunciado que “la verdad era una hueste móvil de metáforas”. Y, anteriormente, los románticos habían comparado al poeta con un Dios que podía crear nuevos mundos. Que sólo haya interpretaciones implica, también, la inexistencia de un momento originario, del cual, –podría pensarse– surgió la primera interpretación. De un modo paradójico, los partidarios del giro afirman que si hubo una primera vez, ésta ya era una interpretación. De lo cual, concluyen que “la primera vez fue, en realidad, una segunda vez”. La primera interpretación fue ya interpretación de una interpretación. Todo lenguaje es, por lo tanto, autorreferencial.

1. EL LENGUAJE NO SE REFIERE A NADA EXTERNO A ÉL MISMO, SINO QUE SE CONSTITUYE COMO UNA ENTIDAD AUTORREFERENCIAL. Aquí, se pone en cuestión la noción de “referente” como aquello que existiría en sí, fuera del lenguaje. Este debate comienza con los descubrimientos de la lógica de Frege, quién parecía haber solucionado el problema kantiano de los “juicios sintéticos a priori”. Kant afirmaba la existencia de dos tipos de juicios: los analíticos, que implicaban la igualdad entre el sujeto y el predicado (A=A), y los sintéticos, donde lo que se predicaba del sujeto aportaba una nueva información (A=B). Los juicios sintéticos a priori serían aquellos capaces de aportar nueva información (como los sintéticos), pero a su vez, tener el carácter universal y necesario de los analíticos. Frege descubrió que en ciertas proposiciones aparentemente inconexas podía haber una relación gracias a un tercer término que le aportaba unidad. Por ejemplo, la proposición “estrella matutina” y la proposición “estrella vespertina”, tienen algo en común. ¿Qué? Las dos se refieren a la misma cosa: el planeta Venus. De este modo se obtenía “x es estrella matutina”, “x es estrella vespertina”, tienen el mismo referente. Sin embargo, “x es el planeta Venus” no tiene el mismo referente que aquellas dos. Frege se verá obligado a realizar algunos ajustes a su lógica, sobre las observaciones hechas por su discípulo Bertrand Russell.

Por otra parte, el filósofo alemán Edmund Husserl se proponía encontrar en la conciencia el fundamento de la ciencia. Afirmaba que la conciencia no era una cosa, pero todas las cosas podían ser presentadas ante ella, y podía garantizar la unidad de fenómenos aparentemente inconexos entre sí. Por ejemplo, cuando vemos un edificio, no podemos ver todas sus caras al mismo tiempo. Sin embargo, sabemos que si nos movemos, veremos sus otras caras. Pero moverse implica tiempo. Entonces, la conciencia garantizaba esa continuidad que sintetizaba los fenómenos, presentándose como la entidad que retenía en sí misma el pasado y anunciaba el futuro. De modo que la “presencia” de la cosa estaba asegurada, justamente, por esta suerte de continuidad que garantizaba la conciencia.

Jacques Derrida, por su parte, se propuso deconstruir el concepto de presencia husserliano. Y lo logra al darse cuenta de que en la conciencia “el presente no coincide consigo mismo”; o sea, si la conciencia era aquello que retenía el pasado, y anunciaba el futuro, entonces ¿cómo era posible una síntesis que unificara esos dos momentos en uno solo, es decir, en un presente? En otras palabras, la continuidad del pasado con el futuro no garantizaba para nada la “presencia” del presente, como si, en algún momento alguien pudiera suspender el tiempo, y realizar un proceso de síntesis en el cual lograría contemplar las cosas desde el punto de vista de la totalidad. Esto era justamente lo que los partidarios de la fenomenología le criticaban a las filosofías racionalistas. Sin embargo, Derrida afirma ahora que el concepto de presencia es una ilusión. Lo que existe entre una cosa y otra no es la presencia, sino la diferencia. La diferencia da cuenta de la inconclusión de la estructura por la cual el sentido de una cosa nunca está completo y acabado, sino diferido, y condicionado, en última instancia, por los diversos contextos y situaciones discursivas.[5]

2. NO HAY, PUES, SUPREMACÍA DE LA LENGUA ORAL SOBRE LA ESCRITA, PUESTO QUE NO EXISTE UN REFERENTE EXTERNO AL LENGUAJE, Y NI TAMPOCO UNA SUPUESTA “PRESENCIA” DE LA COSA. Por lo tanto, si no hay nada externo al lenguaje que pueda presentarse ante el sujeto, entonces tampoco existe una supremacía del lenguaje oral sobre el escrito. Si alguna vez se creyó en ella, fue porque la metafísica tradicional afirmaba la existencia de un “referente”. Aquél estaba ahí, independientemente de que se lo nombrara, esperando ser des-ocultado –tal era el concepto de verdad– por alguien que lo descubriera, pues existía una relación primordial, pre-lingüística, entre el sujeto y la cosa. Sin embargo, sobre todo con la deconstrucción derrideana del concepto de “presencia”, se pone en tela de juicio esta idea, y se la sustituye por la idea de “diferencia”: ésta indica que el sentido de las palabras está siempre diferido, abierto a nuevas significaciones. En consecuencia, el carácter inacabado del sentido –y por ello también la imposibilidad de un referente de que pueda completar plenamente el mismo– hacen de todo lenguaje, tanto oral como escrito, una “estructura abierta”; por lo tanto, no hay ya razón para adjudicarle al lenguaje oral alguna superioridad sobre el escrito, puesto que ambos participan de la misma “inconclusión” del sentido.

3. EL LENGUAJE NO ES UNO, SINO MÚLTIPLE; Y, EN CONSECUENCIA, CREA UNA MULTIPLICIDAD DE MUNDOS DIVERSOS. La metafísica tradicional estaba fuertemente marcada por la idea de lo Uno. Existía siempre alguna entidad trascendente que garantizaba el orden y la consistencia de las cosas (como pudo ser, en alguna ocasión Dios, en otra el Hombre, o la Conciencia, o la Historia, etc.). Ahora, con el giro lingüístico, parecería que el Lenguaje fuese el candidato a ocupar ese lugar. Afirmar esto no cambiaría en nada las cosas. Porque seguiría habiendo una entidad suprema para que ocupase el lugar de lo Uno. Sin embargo, no es posible ya tal conjetura dada la diversidad de los lenguajes, que forman “mundos diferentes”. Por ejemplo, para los esquimales existen cinco formas para nombrar lo que nosotros llamamos “nieve”. ¿Se trata de “cinco formas diferentes” para una sola cosa, la nieve en este caso? No, suponerlo así, sería una ilusión etnocéntrica. Se trata de realidades diferentes, porque en la lengua de los esquimales esos términos no son sinónimos. De esto se puede inferir claramente que el lenguaje ya no es uno –como podría serlo Dios o el Hombre, etc.–, sino múltiple, por lo cual, crea a su vez diversos e inconmensurables mundos.

4. EL SER HUMANO ES FINITO EN TANTO ESTÁ CONDICIONADO POR LAS COACCIONES DE LA LENGUA DE LA COMUNIDAD A LA QUE PERTENECE. Ahora bien, para los partidarios del giro, la existencia del ser humano está limitada por el idioma de la comunidad a la que pertenece, por la cultura de dicho grupo. Esto estaría indicando la imposibilidad de establecer reglas universales y necesarias para todos los seres humanos. Esta es una característica de lo que Badiou llama el “materialismo democrático”, el cual afirma que “sólo existen lenguajes y cuerpos”. El lenguaje es el límite del cuerpo. Esto tiene relación con los denominados “juegos del lenguaje” de Wittgenstein, que fueron retomados por sus seguidores, Austin y Searle, representantes de la vertiente “pragmática” del giro lingüístico. En este contexto, tanto el individuo como el mundo en el que vive, están limitados por el lenguaje de la comunidad de la que forma parte, por su “mundo-de-la-vida” como lo llaman Habermas y Apel. En este sentido, el giro lingüístico puede ser considerado como una doctrina de la finitud de los seres humanos, porque sólo considera que existen lenguajes y cuerpos. En fin, la finitud humana consiste en que está encerrada en la prisión de la lengua a la cual pertenece, y no puede escapar de ella.

Consideraciones finales

De todo lo anterior (la inexistencia de hechos fuera de la interpretación, el carácter autorreferencial del lenguaje, la destitución de la supremacía de la lengua oral sobre la escrita, la naturaleza múltiple de sus presentaciones, y la finitud del ser humano), entonces, podemos extraer –como corolario de la sutura de la filosofía al poema– consecuencias metafísicas, gnoseológicas, políticas y éticas, importantes.

En cuanto a la metafísica, se cuestiona la existencia de una realidad independiente de los lenguajes o de las teorías. Se puede evocar, como una suerte de excepción, a Lacan, quien se adhiere de alguna forma al giro, pero que en la tríada Real, Simbólico e Imaginario (RSI), afirma que “lo Real” existe fuera del lenguaje;[6] pero no de la manera como concebían los metafísicos, sino como aquello que se resiste a ser simbolizado, atrapado por aquél. Esta idea ha inspirado a muchos filósofos, críticos del giro lingüístico (pienso especialmente en Žižek y en Badiou).

Respecto de la inexistencia de realidad alguna fuera del lenguaje, existen consecuencias de importancia en el campo gnoseológico, en especial, referidas al problema de la verdad. Es obvio que, al desaparecer el suelo que garantizaba la presencia de las cosas (la creencia en un referente externo al lenguaje, por ejemplo), se ponga en tela de juicio aquella concepción que entendía la verdad como correspondencia entre un enunciado y la cosa. Incluso en Lacan, es imposible sostener tal noción, porque, para éste, lo Real es, justamente, aquello que no se puede atrapar por el lenguaje: el “núcleo duro” que resiste a ser simbolizado. La verdad, por lo tanto, ya no puede ser la correspondencia entre el enunciado y el referente. Pero si no es esto, entonces ¿qué es? Derrida lo solucionó con el concepto de “diferencia”: si la verdad no es una correspondencia –como creía la metafísica tradicional–, es porque no existe “algo” que está “presente” ante una conciencia o un sujeto –que lo descubría. Esta “presencia” era una ilusión, puesto que el perspectivismo de los fenomenólogos no era sólo la imposibilidad de la conciencia para percibir las cosas desde el punto de vista de la totalidad o sub specie æternitatis (por ejemplo, no poder ver nunca las cuatro caras de un edificio), sino la misma incompletud e inacabamiento de la estructura. En otras palabras, era la misma apertura infinita de la estructura la que hacía que el sentido (es decir, la posibilidad de ver o entender una cosa en su “pleno y definitivo” significado) no pueda ser percibido como “presente”, puesto que aquél está siempre diferido y condicionado por nuevas posibilidades de acuerdo con los diferentes contextos discursivos. Ya no existen los sentidos “únicos, eternos e inmutables”. Por lo tanto, la verdad ahora no es otra cosa que “una hueste móvil de metáforas” –como dijo Nietzsche–, siempre sujeta a nuevas significaciones.

En política –y a raíz de lo anterior– ya no es posible pensar en la “representatividad” (propia de las políticas occidentales de las democracias parlamentarias), puesto que ya no hay “algo” (el Pueblo, la Nación, la Raza, etc.) que esté “presente” ahí como un uno-todo compacto dispuesto para ser representado desde el gobierno. Esta crisis de la representatividad también implica la crítica a los sistemas totalitarios que asolaron la Europa de principios del siglo XX (el nazismo, el stalinismo). Es por esta razón –la crítica al totalitarismo– que hoy se valore el llamado “pluralismo democrático”, lo cual implica el “respeto por las diferencias”, por el Otro, por el diferente. Aunque es cierto que sólo se valora, muchas veces, su arista “exótica”, “étnica”, pero se calla sobre las costumbres más desdeñables (como, por ejemplo, en los países árabes, la de pegarle a las mujeres).[7] A este “pluralismo” como la posición políticamente correcta de este nuevo siglo, Badiou la denominó “materialismo democrático”. En cierto modo no hay que perder de vista que el actual panorama político está dominado por el estado “pospolítico posmoderno”, que no es otra cosa que la “embestida del capital que despiadadamente pasa por alto y destruye mundos vitales particulares, amenazando la supervivencia de la humanidad misma.”[8]

En ética, finalmente, se habla de los “derechos humanos” o los “derechos del Hombre”; porque, si no existe otra cosa que los lenguajes y los cuerpos, entonces, el cuidado de la “cultura” y del “viviente” (animal humano) pasan, pues, a un primer plano. Paradójicamente, en tanta dispersión de culturas, lo único que se presenta como “universal abstracto” es el capital global, representado en la mercancía y –sobre todo– en el dinero. Y sin embargo se insiste en la finitud humana, pero se reivindican unos derechos que, frecuentemente, son la excusa que tienen las potencias económicas y militares para introducirse y avasallar a los países pobres del tercer mundo, explotándolos y sustrayéndoles sus materias primas. Los “Derechos del Hombre” se basan en la supuesta animalidad de los seres humanos, en la victimización de las personas, de modo que actualmente el Sujeto universal (el Hombre) está escindido.[9]

En suma, el actual retorno a la ética y a los “derechos naturales del hombre” no es otra cosa que el redescubrimiento de “las virtudes de la ideología” del “individualismo humanitario y la defensa liberal de los derechos del hombre contra todas las coacciones del compromiso organizado”; postura adoptada ante la negativa de pensar los “términos de una nueva política de emancipación colectiva”, lo cual conduce, inevitablemente, a adoptar “las máximas del orden ‘occidental’ establecido”.[10]

Por otra parte, en filosofía, este enfrentamiento con la poesía no es nuevo, pero recién adquirió relevancia a finales del siglo pasado, con Heidegger, que vio en la literatura posibilidades nunca antes exploradas por los filósofos. La filosofía ya había incursionado en los campos de la ciencia (positivismo) y de la política (marxismo) –y hasta en los del amor, con Levinas–, pero el de la poesía le era totalmente nuevo. O, para decirlo con palabras de Badiou: “La rivalidad entre el poeta y el filósofo es una vieja historia, como se ve en el examen especialmente severo al que Platón somete a la poesía y poetas. Descartes, Leibniz, Kant o Hegel podían ser perfectamente matemáticos, historiadores, físicos, pero si hay algo que no fueron, es poetas.” Sin embargo –continúa– “desde Nietzsche todos los pretenden, todos envidian a los poetas, todos son poetas frustrados, o aproximados, o notorios, como se ve en Heidegger, pero también con Derrida, o Lacoue-Labarthe; incluso Jambeto Lardreau saludan la ineluctable pendiente poética de las elevaciones metafísicas de Oriente.”[11] Por lo tanto, no hay que negar el potencial que el poema tiene como “procedimiento genérico de verdad”. El arte –representado en la poesía–, es ya una forma de pensamiento, es pensamiento-arte, y justamente por eso es creador de nuevos mundos. Pero debe ser considerado autónomamente. Si, por el contrario, la filosofía pretende servirse de ella haciendo del arte la filosofía misma, entonces ya no habrá filosofía, y viceversa. Pero la poesía puede, por sí sola, crear mundos (como también la ciencia, la política y el amor). Pero, sin embargo, no es filosofía, ni tampoco ésta, arte. De ahí que haya la necesidad de un replanteo de algunas cuestiones claves del denominado “giro lingüístico” (la cuestión del relativismo cultural, político y ético, y cómo lograr una opción universal para salir de los atolladeros de aquél) tal como lo están haciendo, actualmente, filósofos de la altura de Alain Badiou, en Francia, y Slavoj Žižek, en Eslovenia. Después del poema, llega el tiempo para crear un Nombre para que la filosofía se mantenga fiel al redil de las Verdades.[12]

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NOTAS:

[1] Badiou, A. (2003) El ser y el acontecimiento. Ed. Manantial. Buenos Aires. 1ra. Edición. 1ra. reimp. [trad. Raúl J. Cerdeiras, Alejandro A. Cerletti, Nilda Prados] p. 11–12.

[2] Badiou, A. (2007) Manifiesto por la filosofía. Ed. Manantial. Buenos Aires. 1era. Edición. 1era. Reimpresión. [trad. Victoriano Alcantud Serrano], p. 37.

[3] Scavino, D. (1999) La filosofía actual. Pensar sin certezas. Paidós. Buenos Aires. “Introducción”, p.12.

[4] Ídem anterior, p.13.

[5] Sobre más detalles de este desarrollo, cf. Ídem supra, pp. 21-32, donde también puede verse la influencia de Saussure en el pensamiento de Derrida.

[6] Hay que advertir que para Lacan, “la realidad” no es sinónimo de “lo Real”. La realidad es una construcción del sujeto, mientras que lo real es aquello que permanece aunque la realidad del sujeto, sea por las razones que fuera (por desaparición de sinthome, “suicidio simbólico”, etc.), se desvanezca.

[7] Esta noticia es de Slavoj Zizek.

[8] Žižek, S. (2005) El espinozo sujeto. Paidós. Buenos Aires, p. 12.

[9] Cf. Badiou, A. “La ética. Ensayo sobre la conciencia del Mal”, en Thomas Abraham (2004), Batallas éticas. Nueva Visión. Buenos Aires.

[10] Cf. Badiou, A. Ídem anterior, p.99.

[11] Badiou, A (2007) op. cit., p. 44.

[12] Sobre las verdades, cf. Badiou (2003), op. cit., “El pensamiento genérico y el ser de la verdad”, pp.363-380.

Situación sociolingüística de los pueblos indígenas en la Argentina

Marisa Censabella

Núcleo de Estudios en Lenguas Minoritarias Americanas (NELMA)

Instituto de Investigaciones Geohistóricas – CONICET

mcensabella@gmail.com

Siguiendo el criterio de autoreconocimiento étnico, en la Argentina viven más de treinta pueblos originarios [1] que hablan, al menos, catorce lenguas vernáculas además del castellano. Ellas son, siguiendo clasificaciones de corte lingüístico-tipológico: toba, pilagá, mocoví, vilela, wichí, nivaclé, chorote, ava-chiriguano, tapiete, mbya, quechua, quichua santiagueño, tehuelche y mapuche, cada una de ellas con sus correspondientes variedades regionales y con situaciones sociolingüísticas y número de hablantes muy variable entre sí. El quichua santiagueño es mayoritariamente hablado por población criolla que en la actualidad no se autoreconoce como indígena (aunque admite un pasado indígena) y se estima que alrededor de 100.000 correntinos poseen competencia comunicativa en la variedad denominada guaraní correntino, diferente al guaraní yopará hablado en el Paraguay y zonas de influencia, como las regiones limítrofes con ese país de las provinicias de Formosa y Misiones en Argentina.

Pueblo	Región censal	Población indígena	% de población indígena del país	% que vive en zonas urbanas
Toba	Total del país	47.591	11,56	68,6
	Chaco, Fsa. y Sta. Fe	14.466
	Ciudad de Buenos Aires y 24 Partidos del Gran Bs. As.	7.395
	Resto del país	69.452
Mocoví	Total del país	15.837	2,63	24,1
	Chaco y Santa Fe	12.145
	Resto del país	3.692
Vilela	S/D	S/D	S/D	S/D
Wichí	Total del país	40.036	6,66	34,6
	Chaco, Formosa, Salta	36.149
	Resto del país	3.887

Desde una perspectiva geográfica, trece de estas quince lenguas se hablan en el norte del país, en la región del Gran Chaco argentino -y del nordeste argentino en sentido amplio; sólo dos se hablan en la región Patagonia: el mapuche y el tehuelche. Debido a migraciones hacia grandes ciudadades y hacia Buenos Aires y alrededores, muchos hablantes de estas quince lenguas viven en grandes ciudadades, en zona central del país.

Todas las lenguas mencionadas poseen al menos un estudio de referencia de corte morfosintáctico elaborado en los últimos veinte años, pero el conocimiento acerca de las variedades regionales, el léxico, aspectos sociolingüísticos y de socialización es todavía escasísimo [2]. El estudio de las variedades regionales (o dialectales) de las lenguas mencionadas posee un fuerte impacto en el ámbito de la educación intercultural bilingüe; además, permite revisar las clasificaciones genéticas propuestas y estudiar fenómenos de contacto particulares con mayor fundamento. Veamos un ejemplo ilustrativo.

Hasta mediados del s. XIX, casi la totalidad de la región del Gran Chaco argentino conformaba un espacio de continuidades dialectales en los que relaciones genéticas (variedades de lenguas emparentadas entre sí) y de contacto o convergencia (variedades no emparentadas genéticamente pero en contacto geográfico) dieron forma a las unidades lingüísticas que en la actualidad se clasifican como lo muestra el cuadro más arriba. Una continuidad dialectal, o continnum dialectal, es un conjunto de dialectos, contiguos geográficamente. La particularidad de las continuidades dialectales es que las variaciones (fonológicas, morfosintácticas, léxicas) son acumulativas a medida que los dialectos se separan en el espacio. Así, los dialectos contiguos son totalmente inteligibles (los hablantes se comprenden entre sí), mientras que los dialectos que se encuentran distantes, o son ininteligibles para sus hablantes, o bien éstos perciben grandes diferencias, a tal punto que consideran que se trata de lenguas diferentes.

A partir de fines del s. XIX, las nuevas condiciones de vida impuestas a los indígenas quebraron estas continuidades dialectales debido a las relocalizaciones y reagrupamientos forzados de pueblos indígenas y a los desplazamientos debido a la ocupación de sus tierras por colonos criollos e inmigrantes. Este es el caso de las lenguas guaycurúes habladas en Argentina: en la actualidad, y a pesar de sus semejanzas, tanto los lingüistas como los propios hablantes consideran que se trata de tres lenguas: toba, pilagá y mocoví. En otros casos la continuidad dialectal no se quebró, por lo tanto la contigüidad geográfica de los dialectos ha perdurado hasta la actualidad. Es el caso del wichí, cuya continuidad dialectal abarca una gran extensión, con una franja que comienza desde la mitad del río Bermejo hacia el oeste, con enclaves en ambas orillas, hasta llegar a la provincia de Salta y luego hacia el norte, desde Salta hasta el Dpto. Tarija en Bolivia. En este caso, los lingüistas hablan de una sola lengua, el wichí, y sus hablantes, aparentemente, consideran que se trata también de la misma, aunque la denominen de manera diferente: wichí en Argentina y weenhayek en Bolivia.

En otros casos, y debido a razones etnohistóricas, un pueblo que habla un dialecto casi idéntico -desde el punto de vista estructural- al del pueblo que los sojuzgó, considera que está hablando una lengua diferente, y los lingüistas, según los criterios que utilicen (maximizar o minimizar las diferencias) presentan clasificaciones diferentes: González (2005) considera que el tapiete hablado en Argentina posee más diferencias que las que comúnmente se reconocen -sugiriendo que podría tratarse de una lengua diferente, mientras que Dietrich (1986) considera que se trata de dos variedades de la misma lengua.

Las ideologías que sustentaron los procesos de homogeneización lingüística y cultural promovidas por el Estado argentino desde mediadios del s. XIX, especialmente la desvalorización de los productos culturales, estilo de vida y lenguas de los pueblos indígenas provocaron, lo que en sociología del lenguaje se denomina desplazamiento de lenguas (desde una postura más reificante de las lenguas como organismos vivos) o abandono en la transmisión intergeneracional de la lengua vernácula (designación que hace hincapié en las decisiones –conscientes o inconscientes- de los hablantes). Una comunidad de habla bilingüe –lengua indígena L1 (primera aprendida) y castellano L2 (segunda aprendida en el seno de la sociedad mayoritaria) se encuentra en una situación de diglosia, es decir, utiliza la lengua indígena para hablar con familiares, vecinos y otros miembros de la comunidad indígena, mientras que el castellano se reserva para las relaciones con los no-indígenas, en la escuela, en el ámbito laboral y en todo tipo de reclamos y trámites que se relacionen con servicios del Estado. Las ideologías de desvalorización imperantes en todas las práctica sociales de los no-indígenas en relación con estos últimos, provoca que los hablantes de lenguas indígenas dejen de utilizarlas en el ámbito familiar y comunitario próximo. Este fenómeno se observa con más claridad en padres indígenas, que habiendo aprendido castellano como segunda lengua, racionalizan las dificultades de inserción en ámbitos laborales por falta de competencia comunicativa en la lengua mayoritaria, y por lo tanto, deciden – más o menos conscientemente- hablar a sus hijos pequeños en la lengua de la sociedad mayoritaria. Estos procesos no son lineales ni simples, ni significan desprecio consciente por parte de los hablantes hacia sus lenguas maternas; se anclan en ideologías lingüísticas particulares a las comunidades de habla y sus consecuencias pueden ser diversas, ya que el impacto de estas prácticas de socialización lingüística deben estudiarse en relación a la lógica del resto de las relaciones de habla en cada comunidad en particular. Así, el hablar a los hijos sólo la lengua de la sociedad envolvente puede tener consecuencias negativas en grupos tobas urbanos, aún cuando los padres consideren que la lengua vernácula se aprenderá cuando los hijos sean adultos (aunque esto muchas veces no suceda), mientras que la misma práctica no posee consecuencias tan directas en el abandono del uso de la lengua para hablantes de guaraní correntino de ámbitos rurales, ya que son otros niños mayores, en situaciones de habla relacionadas con la viveza, la picardía verbal y la resistencia cultural, los que nutren la adquisición de las competencias comunicativas en dicha lengua.

Casi la totalidad de los hablantes de las lenguas indígenas son bilingües, algunos plurilingües, y poseen diferentes niveles de competencia en la lengua vernácula, según diversas variables como pueden ser la edad, la localización geográfica (enclave rural o urbano) y el nivel de escolaridad. Debido a los procesos de interrupción de la transmisión intergeneracional de la lengua indígena, reforzando el desplazamiento idiomático en favor del castellano, en una misma localidad la lengua indígena puede haberse adquirido como primera de un grupo etário y como segunda de otro. En otros casos, no reportados por la bibliografía especializada pero seguramente existentes, los niños adquieren una primera lengua bilingüe; es decir, a la vez adquieren dos lenguas como primeras. Este podría ser el caso de niños que aprenden de sus padres simultáneamente el chorote y el nivaclé por matrimonios mixtos, o el caso de niños hablantes de wichí, que en algunas localidades por relaciones de vecinazgo con criollos y competencias bilingües de los padres, adquieren el wichí y el castellano simultáneamente.

Todas las lenguas indígenas de la Argentina pueden considerarse en peligro ya que la transmisión intergeneracional de las mismas se encuentra amenazada. No existe una regla o fórmula que permita realizar un diagnóstico immediato para conocer el grado de amenaza a la vitalidad de una lengua; sin embargo, es posible hacerse una idea observando, en conjunto y para cada comunidad de habla, las siguientes variables:

· grado de transmisión intergeneracional como primera lengua (alto, medio, bajo),

· número de hablantes,

· dislocamiento geográfico (bajo, medio, alto),

· aspectos actitudinales grupales en la relación ‘lengua-etnicidad’ (fuerte, mediana o baja lealtad lingüística),

· posibilidades contextuales de uso de la lengua (discriminación fuerte, media, baja -abierta o encubierta- de la sociedad dominante hacia el uso de las lenguas indígenas), y

· localización geográfica de los hablantes (enclaves rurales vs. enclaves urbanos).

Si ubicamos las lenguas citadas en una escala de vitalidad, fácilmente podemos identificar dos polos: uno en el que la lengua indígena es transmitida por todos los padres como lengua primera (L1) a sus hijos, como es el caso de la mayoría de las comunidades rurales wichí, chorote y nivaclé del país; el otro extremo es el de las lenguas donde la transmisión intergeneracional se ha quebrado por completo desde hace mucho tiempo, como es el caso del tehuelche y del vilela. Entre estos polos observamos una variedad de situaciones que, para el caso de la lengua toba podríamos caracterizar de la siguiente manera:

a) Utilización de la lengua indígena en ámbitos cada vez más restringidos, hecho que tiene como consecuencia -a nivel individual- la drástica reducción de estilos de habla. La lengua se utiliza, haciendo uso de frases ‘congeladas’ o ‘palabras/conceptos’, con un repertorio temático reducido, en situaciones tales como curaciones shamánicas, discurso político y/o religioso y conversaciones con ancianos de la comunidad. b) Se observan diferentes niveles de competencia comunicativa entre hablantes de la misma edad que provienen de la misma comunidad urbana, según el tiempo de residencia en la ciudad y la actitud familiar frente al mantenimiento de la lengua. En ámbitos rurales -y dependiendo de las características del conflicto social con la sociedad regional dominante-, las lenguas indígenas tienden a ser las primeras aprendidas por los niños en sus hogares, mientras que en ámbitos urbanos o peri-urbanos, se aprende primero la lengua de la sociedad dominante, adquiriendo simultáneamente diferentes niveles de competencia comunicativa en la lengua vernácula según diversos factores, especialmente la actitud de los padres frente a la transmisión de la misma. Con respecto a la variable edad -en la mayoría de los casos- a mayor edad, mayor competencia comunicativa y lingüística; a menor edad, menor competencia comunicativa y lingüística. c) Sus hablantes sufren una fuerte discriminación social y lingüística -abierta o camuflada- por parte de la sociedad dominante regional y nacional, hecho que provoca que los padres no deseen o no logren transmitir la lengua a las nuevas generaciones. Éstas adquieren el castellano como L1, con las particularidades estructurales y pragmáticas propias de cada región y registro social.

La toma de conciencia del desplazamiento lingüístico, y la lucha por la defensa de los derechos lingüísticos de los individuos y de los pueblos, es activa entre los indígenas de la Argentina. Diversas experiencias de educación para indígenas se han llevado a cabo en el país y, a partir de la descentralización educativa de la década de 1990, cada provincia con población indígena ha diseñado acciones tendientes a la incorporación de maestros interculturales bilingües en las escuelas que lo necesitan. Estas acciones evidencian interés y sensibilidad con respecto al tema pero poca preocupación por monitorear los resultados de las acciones emprendidas. En la base de éstas se observa una simplifación distorsiva de la complejidad sociolingüística y cultural de las poblaciones educativas a atender. No es posible continuar ejecutando proyectos educativos que no tengan en claro si la lengua indígena es la primera adquirida por los niños y muy vital dentro de las comunidades, o es una lengua en desplazamiento y con poco uso dentro del ámbito familiar, que necesita una didáctica de enseñanza como segunda lengua. Ambas situaciones, por ejemplo, se encuentran en la región Chaco, inclusive las dos situaciones para una misma lengua, según el tipo de enclave (rural o urbanos) de las comunidades. Más del 90% de la población indígena no recibe clases en sus lenguas indígenas primeras o en sus lenguas de herencia, lo que evidencia la falta de maestros indígenas y de cargos docentes para ese fin.

Los estados nacional y provinciales se enfrentan, en la actualidad, a tres tareas pendientes para con los indígenas en el plano educativo: brindar una formación docente adecuada a las necesidades de la interculturalidad (para todos los docentes, de todas las áreas, trabajen o no en contacto con indígenas), reconocer que las situaciones sociolingüísticas sobre las que es necesario diseñar planificaciones son complejas y brindar mayor participación a las comunidades y organizaciones indígenas en la toma de decisiones sobre las políticas educativas y su implementación. Fuera de los reclamos en el área de la educación intercultural bilingüe y de la problematización de las propuestas pedagógico-didácticas, no se observan actividades organizadas por maestros indígenas o comunidades tendientes a la revitalización de espacios de uso de las lenguas por parte de los jóvenes.

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NOTAS:

¹ Censo Nacional de Población 2001. Disponible en www.indec.gov.ar sección Población, subsección Composición y Distribución.

² Una bibliografía completa y actualizada sobre los estudios lingüísticos y antropológicos de los pueblos indígenas de América del Sur se encuentra en sitio de internet que mantiene el lingüista Alain Fabre, en la siguiente dirección: http://butler.cc.tut.fi/~fabre/BookInternetVersio/Alkusivu.html