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lunes, 18 de enero de 2010

Del giro lingüístico O De La sutura de la filosofía al poema


Fabián R. Muchiut (Reconquista, 1977)
Su carta de presentación:
"Miembro del Ejército de Reserva de Profesores en
Ciencias de la Educación y adscripto a la Cátedra
de Filosofía, en el Profesorado de Geografía, del ISP N°4."
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ÍNDICE

De la sutura de la filosofía

Del “giro lingüístico”
  0. Ya no existen hechos, sólo interpretaciones
  1. El lenguaje no se refiere a nada externo a él mismo
  2. No hay supremacía de la lengua oral sobre la escrita
  3. El lenguaje no es uno, sino múltiple; crea una multiplicidad de mundos diversos
  4. El ser humano es finito

Consideraciones finales

Notas
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Durante más de veinte siglos, la filosofía –sobre todo en su variante metafísica– parecía haber subyugado triunfalmente a todos sus rivales y logrado, por eso, el derecho de ciudadanía en el ágora de la academia. Sin embargo, a finales del siglo pasado, la poesía –su más antiguo contrincante– resurgió de sus cenizas: se produjo entonces una espectacular gigantomaquia, la cual dio como resultado una “sutura” –para hacer eco de un concepto acuñado por el filósofo francés Alain Badiou–. La filosofía ya había debutado con suturas anteriores: primero a la ciencia; luego a la política. Ahora, lo haría al poema.
Si bien es cierto que la ciencia, la política, el arte (poema), y el amor, son sus condiciones, la filosofía no coincide con ninguna de ellas, ni elabora su totalidad. Sólo debe proponer un marco conceptual en el que se pueda reflejar la composibilidad contemporánea de esos elementos. La sutura, pues, de ésta a cualquiera de ellas le restringe o bloquea el libre desarrollo de su tarea: o sea, la conjunción contemporánea de sus condiciones. “Esto sólo puede hacerlo […] designando entre sus propias condiciones y como situación discursiva singular, bajo el nombre de las matemáticas puras, a la ontología misma. Esto es, exactamente, lo que la libera y la consagra en última instancia al cuidado de las verdades.”[1]
Por “sutura”, entonces, hay que entender la suspensión, restricción o bloqueo de la filosofía para elaborar el marco en el que se pueda pensar la producción conjunta de las verdades de un determinado tiempo. “La causa más frecuente de dicho bloqueo –dice Badiou– es que, en lugar de edificar un espacio de composibilidad a través del cual se ejerza un pensamiento del tiempo, la filosofía delegue sus funciones a una u otra de sus condiciones, entregue el todo del pensamiento a un procedimiento genérico. En tal caso la filosofía se efectúa, en provecho de este acontecimiento, en el elemento de su propia supresión.”[2] En la segunda mitad del siglo XX, la filosofía se vio atrapada por el canto de sirena de la poesía, obnubilada por los nuevos senderos que le prometía. Así, una vez más, la filosofía se lanzó a los brazos de un nuevo amante, lo cual no fue gratuito: de esta sutura nació lo que hoy se conoce con el nombre de “giro lingüístico”, cuyas premisas más relevantes expondremos a continuación.



Luego de la fenomenología – que tuvo una amplia influencia en la filosofía europea hasta los años 60–, la hermenéutica comenzó a ser la corriente hegemónica en este campo. Las últimas obras de Heidegger y de Wittgenstein sirvieron de base para la inspiración de la nueva filosofía. A este período se le ha dado varios nombres: “crisis de la razón”, “era posmetafísica”, “triunfo del nihilismo”, “edad de los poetas”. Pero podemos agruparlos a todos bajo el de “giro lingüístico”.
Ahora bien ¿en qué consiste dicho giro? Lo podemos definir como la corriente de pensamiento que afirma que el lenguaje deja de ser un medio entre el yo y la realidad para constituirse en un léxico capaz de construir tanto al yo como a la realidad.[3] Por lo tanto, comprende todas aquellas teorías que sostienen que “los problemas filosóficos son problemas que pueden ser resueltos (o disueltos) ya sea mediante una reforma del lenguaje o bien mediante una mejor compresión del lenguaje que usamos en el presente.” “El ‘giro lingüístico’ se convierte entonces en una suerte de constructivismo radical, doctrina según la cual las teorías científicas o los discursos metafísicos no descubren la realidad sino que la crean.”[4] De de las cuestiones que se desprenden de esta corriente de pensamiento (el problema de la verdad, el de la diferencia, el de la escritura poética, el de los juegos del lenguaje, etc.), presentaremos las siguientes que, a nuestro entender, nos permitirán tener una visión panorámica de lo singular del giro en cuestión, como de su concepción de la realidad y del sujeto.


0. YA NO EXISTEN HECHOS, SÓLO INTERPRETACIONES. Si el lenguaje ya no es un medio, sino que se erige como aquello que construye la realidad, entonces, no existen hechos “fuera” del lenguaje. Lo cual implica, por ejemplo, que la verdad –como era concebida por la metafísica tal como la entienden los partidarios de esta corriente– no se puede reducir a una simple correspondencia entre un referente y un enunciado. En el campo de las teorías –o sea, de un uso específico de los lenguajes– no existen hechos, no hay nada que pueda decirse que “se descubre”, como si fuera una x misteriosa a la que hay que darle un nombre. Sino sólo hay interpretaciones, puesto que la verdad no es descubierta, sino creada por el teórico. Ya Nietzsche había anunciado que “la verdad era una hueste móvil de metáforas”. Y, anteriormente, los románticos habían comparado al poeta con un Dios que podía crear nuevos mundos. Que sólo haya interpretaciones implica, también, la inexistencia de un momento originario, del cual, –podría pensarse– surgió la primera interpretación. De un modo paradójico, los partidarios del giro afirman que si hubo una primera vez, ésta ya era una interpretación. De lo cual, concluyen que “la primera vez fue, en realidad, una segunda vez”. La primera interpretación fue ya interpretación de una interpretación. Todo lenguaje es, por lo tanto, autorreferencial.

1. EL LENGUAJE NO SE REFIERE A NADA EXTERNO A ÉL MISMO, SINO QUE SE CONSTITUYE COMO UNA ENTIDAD AUTORREFERENCIAL. Aquí, se pone en cuestión la noción de “referente” como aquello que existiría en sí, fuera del lenguaje. Este debate comienza con los descubrimientos de la lógica de Frege, quién parecía haber solucionado el problema kantiano de los “juicios sintéticos a priori”. Kant afirmaba la existencia de dos tipos de juicios: los analíticos, que implicaban la igualdad entre el sujeto y el predicado (A=A), y los sintéticos, donde lo que se predicaba del sujeto aportaba una nueva información (A=B). Los juicios sintéticos a priori serían aquellos capaces de aportar nueva información (como los sintéticos), pero a su vez, tener el carácter universal y necesario de los analíticos. Frege descubrió que en ciertas proposiciones aparentemente inconexas podía haber una relación gracias a un tercer término que le aportaba unidad. Por ejemplo, la proposición “estrella matutina” y la proposición “estrella vespertina”, tienen algo en común. ¿Qué? Las dos se refieren a la misma cosa: el planeta Venus. De este modo se obtenía “x es estrella matutina”, “x es estrella vespertina”, tienen el mismo referente. Sin embargo, “x es el planeta Venus” no tiene el mismo referente que aquellas dos. Frege se verá obligado a realizar algunos ajustes a su lógica, sobre las observaciones hechas por su discípulo Bertrand Russell.
Por otra parte, el filósofo alemán Edmund Husserl se proponía encontrar en la conciencia el fundamento de la ciencia. Afirmaba que la conciencia no era una cosa, pero todas las cosas podían ser presentadas ante ella, y podía garantizar la unidad de fenómenos aparentemente inconexos entre sí. Por ejemplo, cuando vemos un edificio, no podemos ver todas sus caras al mismo tiempo. Sin embargo, sabemos que si nos movemos, veremos sus otras caras. Pero moverse implica tiempo. Entonces, la conciencia garantizaba esa continuidad que sintetizaba los fenómenos, presentándose como la entidad que retenía en sí misma el pasado y anunciaba el futuro. De modo que la “presencia” de la cosa estaba asegurada, justamente, por esta suerte de continuidad que garantizaba la conciencia.
Jacques Derrida, por su parte, se propuso deconstruir el concepto de presencia husserliano. Y lo logra al darse cuenta de que en la conciencia “el presente no coincide consigo mismo”; o sea, si la conciencia era aquello que retenía el pasado, y anunciaba el futuro, entonces ¿cómo era posible una síntesis que unificara esos dos momentos en uno solo, es decir, en un presente? En otras palabras, la continuidad del pasado con el futuro no garantizaba para nada la “presencia” del presente, como si, en algún momento alguien pudiera suspender el tiempo, y realizar un proceso de síntesis en el cual lograría contemplar las cosas desde el punto de vista de la totalidad. Esto era justamente lo que los partidarios de la fenomenología le criticaban a las filosofías racionalistas. Sin embargo, Derrida afirma ahora que el concepto de presencia es una ilusión. Lo que existe entre una cosa y otra no es la presencia, sino la diferencia. La diferencia da cuenta de la inconclusión de la estructura por la cual el sentido de una cosa nunca está completo y acabado, sino diferido, y condicionado, en última instancia, por los diversos contextos y situaciones discursivas.[5]

2. NO HAY, PUES, SUPREMACÍA DE LA LENGUA ORAL SOBRE LA ESCRITA, PUESTO QUE NO EXISTE UN REFERENTE EXTERNO AL LENGUAJE, Y NI TAMPOCO UNA SUPUESTA “PRESENCIA” DE LA COSA. Por lo tanto, si no hay nada externo al lenguaje que pueda presentarse ante el sujeto, entonces tampoco existe una supremacía del lenguaje oral sobre el escrito. Si alguna vez se creyó en ella, fue porque la metafísica tradicional afirmaba la existencia de un “referente”. Aquél estaba ahí, independientemente de que se lo nombrara, esperando ser des-ocultado –tal era el concepto de verdad– por alguien que lo descubriera, pues existía una relación primordial, pre-lingüística, entre el sujeto y la cosa. Sin embargo, sobre todo con la deconstrucción derrideana del concepto de “presencia”, se pone en tela de juicio esta idea, y se la sustituye por la idea de “diferencia”: ésta indica que el sentido de las palabras está siempre diferido, abierto a nuevas significaciones. En consecuencia, el carácter inacabado del sentido –y por ello también la imposibilidad de un referente de que pueda completar plenamente el mismo– hacen de todo lenguaje, tanto oral como escrito, una “estructura abierta”; por lo tanto, no hay ya razón para adjudicarle al lenguaje oral alguna superioridad sobre el escrito, puesto que ambos participan de la misma “inconclusión” del sentido.

3. EL LENGUAJE NO ES UNO, SINO MÚLTIPLE; Y, EN CONSECUENCIA, CREA UNA MULTIPLICIDAD DE MUNDOS DIVERSOS. La metafísica tradicional estaba fuertemente marcada por la idea de lo Uno. Existía siempre alguna entidad trascendente que garantizaba el orden y la consistencia de las cosas (como pudo ser, en alguna ocasión Dios, en otra el Hombre, o la Conciencia, o la Historia, etc.). Ahora, con el giro lingüístico, parecería que el Lenguaje fuese el candidato a ocupar ese lugar. Afirmar esto no cambiaría en nada las cosas. Porque seguiría habiendo una entidad suprema para que ocupase el lugar de lo Uno. Sin embargo, no es posible ya tal conjetura dada la diversidad de los lenguajes, que forman “mundos diferentes”. Por ejemplo, para los esquimales existen cinco formas para nombrar lo que nosotros llamamos “nieve”. ¿Se trata de “cinco formas diferentes” para una sola cosa, la nieve en este caso? No, suponerlo así, sería una ilusión etnocéntrica. Se trata de realidades diferentes, porque en la lengua de los esquimales esos términos no son sinónimos. De esto se puede inferir claramente que el lenguaje ya no es uno –como podría serlo Dios o el Hombre, etc.–, sino múltiple, por lo cual, crea a su vez diversos e inconmensurables mundos.

4. EL SER HUMANO ES FINITO EN TANTO ESTÁ CONDICIONADO POR LAS COACCIONES DE LA LENGUA DE LA COMUNIDAD A LA QUE PERTENECE. Ahora bien, para los partidarios del giro, la existencia del ser humano está limitada por el idioma de la comunidad a la que pertenece, por la cultura de dicho grupo. Esto estaría indicando la imposibilidad de establecer reglas universales y necesarias para todos los seres humanos. Esta es una característica de lo que Badiou llama el “materialismo democrático”, el cual afirma que “sólo existen lenguajes y cuerpos”. El lenguaje es el límite del cuerpo. Esto tiene relación con los denominados “juegos del lenguaje” de Wittgenstein, que fueron retomados por sus seguidores, Austin y Searle, representantes de la vertiente “pragmática” del giro lingüístico. En este contexto, tanto el individuo como el mundo en el que vive, están limitados por el lenguaje de la comunidad de la que forma parte, por su “mundo-de-la-vida” como lo llaman Habermas y Apel. En este sentido, el giro lingüístico puede ser considerado como una doctrina de la finitud de los seres humanos, porque sólo considera que existen lenguajes y cuerpos. En fin, la finitud humana consiste en que está encerrada en la prisión de la lengua a la cual pertenece, y no puede escapar de ella.



De todo lo anterior (la inexistencia de hechos fuera de la interpretación, el carácter autorreferencial del lenguaje, la destitución de la supremacía de la lengua oral sobre la escrita, la naturaleza múltiple de sus presentaciones, y la finitud del ser humano), entonces, podemos extraer –como corolario de la sutura de la filosofía al poema– consecuencias metafísicas, gnoseológicas, políticas y éticas, importantes.
En cuanto a la metafísica, se cuestiona la existencia de una realidad independiente de los lenguajes o de las teorías. Se puede evocar, como una suerte de excepción, a Lacan, quien se adhiere de alguna forma al giro, pero que en la tríada Real, Simbólico e Imaginario (RSI), afirma que “lo Real” existe fuera del lenguaje;[6] pero no de la manera como concebían los metafísicos, sino como aquello que se resiste a ser simbolizado, atrapado por aquél. Esta idea ha inspirado a muchos filósofos, críticos del giro lingüístico (pienso especialmente en Žižek y en Badiou).
Respecto de la inexistencia de realidad alguna fuera del lenguaje, existen consecuencias de importancia en el campo gnoseológico, en especial, referidas al problema de la verdad. Es obvio que, al desaparecer el suelo que garantizaba la presencia de las cosas (la creencia en un referente externo al lenguaje, por ejemplo), se ponga en tela de juicio aquella concepción que entendía la verdad como correspondencia entre un enunciado y la cosa. Incluso en Lacan, es imposible sostener tal noción, porque, para éste, lo Real es, justamente, aquello que no se puede atrapar por el lenguaje: el “núcleo duro” que resiste a ser simbolizado. La verdad, por lo tanto, ya no puede ser la correspondencia entre el enunciado y el referente. Pero si no es esto, entonces ¿qué es? Derrida lo solucionó con el concepto de “diferencia”: si la verdad no es una correspondencia –como creía la metafísica tradicional–, es porque no existe “algo” que está “presente” ante una conciencia o un sujeto –que lo descubría. Esta “presencia” era una ilusión, puesto que el perspectivismo de los fenomenólogos no era sólo la imposibilidad de la conciencia para percibir las cosas desde el punto de vista de la totalidad o sub specie æternitatis (por ejemplo, no poder ver nunca las cuatro caras de un edificio), sino la misma incompletud e inacabamiento de la estructura. En otras palabras, era la misma apertura infinita de la estructura la que hacía que el sentido (es decir, la posibilidad de ver o entender una cosa en su “pleno y definitivo” significado) no pueda ser percibido como “presente”, puesto que aquél está siempre diferido y condicionado por nuevas posibilidades de acuerdo con los diferentes contextos discursivos. Ya no existen los sentidos “únicos, eternos e inmutables”. Por lo tanto, la verdad ahora no es otra cosa que “una hueste móvil de metáforas” –como dijo Nietzsche–, siempre sujeta a nuevas significaciones.
En política –y a raíz de lo anterior– ya no es posible pensar en la “representatividad” (propia de las políticas occidentales de las democracias parlamentarias), puesto que ya no hay “algo” (el Pueblo, la Nación, la Raza, etc.) que esté “presente” ahí como un uno-todo compacto dispuesto para ser representado desde el gobierno. Esta crisis de la representatividad también implica la crítica a los sistemas totalitarios que asolaron la Europa de principios del siglo XX (el nazismo, el stalinismo). Es por esta razón –la crítica al totalitarismo– que hoy se valore el llamado “pluralismo democrático”, lo cual implica el “respeto por las diferencias”, por el Otro, por el diferente. Aunque es cierto que sólo se valora, muchas veces, su arista “exótica”, “étnica”, pero se calla sobre las costumbres más desdeñables (como, por ejemplo, en los países árabes, la de pegarle a las mujeres).[7] A este “pluralismo” como la posición políticamente correcta de este nuevo siglo, Badiou la denominó “materialismo democrático”. En cierto modo no hay que perder de vista que el actual panorama político está dominado por el estado “pospolítico posmoderno”, que no es otra cosa que la “embestida del capital que despiadadamente pasa por alto y destruye mundos vitales particulares, amenazando la supervivencia de la humanidad misma.”[8]
En ética, finalmente, se habla de los “derechos humanos” o los “derechos del Hombre”; porque, si no existe otra cosa que los lenguajes y los cuerpos, entonces, el cuidado de la “cultura” y del “viviente” (animal humano) pasan, pues, a un primer plano. Paradójicamente, en tanta dispersión de culturas, lo único que se presenta como “universal abstracto” es el capital global, representado en la mercancía y –sobre todo– en el dinero. Y sin embargo se insiste en la finitud humana, pero se reivindican unos derechos que, frecuentemente, son la excusa que tienen las potencias económicas y militares para introducirse y avasallar a los países pobres del tercer mundo, explotándolos y sustrayéndoles sus materias primas. Los “Derechos del Hombre” se basan en la supuesta animalidad de los seres humanos, en la victimización de las personas, de modo que actualmente el Sujeto universal (el Hombre) está escindido.[9]
En suma, el actual retorno a la ética y a los “derechos naturales del hombre” no es otra cosa que el redescubrimiento de “las virtudes de la ideología” del “individualismo humanitario y la defensa liberal de los derechos del hombre contra todas las coacciones del compromiso organizado”; postura adoptada ante la negativa de pensar los “términos de una nueva política de emancipación colectiva”, lo cual conduce, inevitablemente, a adoptar “las máximas del orden ‘occidental’ establecido”.[10]
Por otra parte, en filosofía, este enfrentamiento con la poesía no es nuevo, pero recién adquirió relevancia a finales del siglo pasado, con Heidegger, que vio en la literatura posibilidades nunca antes exploradas por los filósofos. La filosofía ya había incursionado en los campos de la ciencia (positivismo) y de la política (marxismo) –y hasta en los del amor, con Levinas–, pero el de la poesía le era totalmente nuevo. O, para decirlo con palabras de Badiou: “La rivalidad entre el poeta y el filósofo es una vieja historia, como se ve en el examen especialmente severo al que Platón somete a la poesía y poetas. Descartes, Leibniz, Kant o Hegel podían ser perfectamente matemáticos, historiadores, físicos, pero si hay algo que no fueron, es poetas.” Sin embargo –continúa– “desde Nietzsche todos los pretenden, todos envidian a los poetas, todos son poetas frustrados, o aproximados, o notorios, como se ve en Heidegger, pero también con Derrida, o Lacoue-Labarthe; incluso Jambeto Lardreau saludan la ineluctable pendiente poética de las elevaciones metafísicas de Oriente.”[11] Por lo tanto, no hay que negar el potencial que el poema tiene como “procedimiento genérico de verdad”. El arte –representado en la poesía–, es ya una forma de pensamiento, es pensamiento-arte, y justamente por eso es creador de nuevos mundos. Pero debe ser considerado autónomamente. Si, por el contrario, la filosofía pretende servirse de ella haciendo del arte la filosofía misma, entonces ya no habrá filosofía, y viceversa. Pero la poesía puede, por sí sola, crear mundos (como también la ciencia, la política y el amor). Pero, sin embargo, no es filosofía, ni tampoco ésta, arte. De ahí que haya la necesidad de un replanteo de algunas cuestiones claves del denominado “giro lingüístico” (la cuestión del relativismo cultural, político y ético, y cómo lograr una opción universal para salir de los atolladeros de aquél) tal como lo están haciendo, actualmente, filósofos de la altura de Alain Badiou, en Francia, y Slavoj Žižek, en Eslovenia. Después del poema, llega el tiempo para crear un Nombre para que la filosofía se mantenga fiel al redil de las Verdades.[12]





[1] Badiou, A. (2003) El ser y el acontecimiento. Ed. Manantial. Buenos Aires. 1ra. Edición. 1ra. reimp. [trad. Raúl J. Cerdeiras, Alejandro A. Cerletti, Nilda Prados] p. 11–12.
[2] Badiou, A. (2007) Manifiesto por la filosofía. Ed. Manantial. Buenos Aires. 1era. Edición. 1era. Reimpresión. [trad. Victoriano Alcantud Serrano], p. 37.
[3] Scavino, D. (1999) La filosofía actual. Pensar sin certezas. Paidós. Buenos Aires. “Introducción”, p.12.
[4] Ídem anterior, p.13.
[5] Sobre más detalles de este desarrollo, cf. Ídem supra, pp. 21-32, donde también puede verse la influencia de Saussure en el pensamiento de Derrida.
[6] Hay que advertir que para Lacan, “la realidad” no es sinónimo de “lo Real”. La realidad es una construcción del sujeto, mientras que lo real es aquello que permanece aunque la realidad del sujeto, sea por las razones que fuera (por desaparición de sinthome, “suicidio simbólico”, etc.), se desvanezca.
[7] Esta noticia es de Slavoj Zizek.
[8] Žižek, S. (2005) El espinozo sujeto. Paidós. Buenos Aires, p. 12.
[9] Cf. Badiou, A. “La ética. Ensayo sobre la conciencia del Mal”, en Thomas Abraham (2004), Batallas éticas. Nueva Visión. Buenos Aires.
[10] Cf. Badiou, A. Ídem anterior, p.99.
[11] Badiou, A (2007) op. cit., p. 44.
[12] Sobre las verdades, cf. Badiou (2003), op. cit., “El pensamiento genérico y el ser de la verdad”, pp.363-380.

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